Pomiędzy Bogiem, historią i Polską.
Wokół „Czasu niedokonanego” Bronisława Wildsteina
Andrzej Maśnica
Istoty człowieka nie poszukuje Wildstein w jego wolności, ale w jakimś rodzaju przywiązania i nawiązywania. Natomiast jego zasadniczy zabieg perswazyjny, fiksacja, którą wnoszą nieodgadnięte i zdemonizowane przez autora powieści moce do wewnętrznego i zewnętrznego świata Broków, jest próbą uwydatnienia kosmicznego skandalu pogromowej śmierci i czarnych żniw, które tamta śmierć zwiastuje.
Bronisław Wildstein ukazał w „Czasie niedokonanym” dostojeństwo, ciężar i trudną powagę ludzkiej egzystencji zagubionej w labiryncie XX-wiecznej historii, na tle beztroskiego „teraz” późnego, „ostatniego człowieka” (współczesnej Polski), zarezerwowanego przez Nietzschego dla krów i osłów. Wraz z jego bohaterami przemierzamy miniony, historyczny czas, oraz przeszłe, uformowane w tyglu rewolucji i światowych wojen, krwawe i mroczne krajobrazy minionego wieku. Widzimy bezbronność i bezwzględność ludzi porwanych przez rwący nurt historii. Oto obraz świata, którego naturę wypowiada cadyk z Bronowicz na pogrzebie zamordowanych Broków: „Nadchodzi zły czas. Pan odwraca się od nas i coraz mniej rozumiemy”.
Śmierć Sprawiedliwego
Początek 1905 roku. Jesteśmy w Kurowie opodal Pińska. Oto Baruch Brok, handlarz skór, ale przede wszystkim cadyk, lekarz ludzi i zwierząt, uzdrowiciel-cudotwórca, mędrzec i święty, o którym „powiadano, że rozmawiał z Bogiem”. Służy modlitwą, radą i pomocą pielgrzymującym do niego z odległych miejsc Żydom i „uznającym go za swojego” miejscowym: prawosławnym, katolikom, starozakonnym, Rusinom, Polakom i Żydom bez różnicy.
Intrygująca, przedziwna, niepojęta dla okolicznego świata jest natura relacji tego człowieka z niebem i ziemią, Słońcem i przyrodą – pogodna, niewysilona, intymna. Wraz z chłopami, którzy wracają z końskiego jarmarku, podglądamy Barucha tarzającego się w puszystym (pierwszym tej zimy) śniegu i zaraz potem dostrzegamy, stojącego tuż obok ośnieżonej postaci cadyka, kruka. Obaj, człowiek i ptak, zastygają w intensywnym, osobliwie manicznym wzajemnym w siebie zapatrzeniu.
Za krukiem, który nawiedził Barucha, podążył orszak śmierci. Od bestialskich razów kłonic, drągów i buciorów, zadanych przez opłaconych policyjną poufną i prowokacyjną monetą okolicznych rzezimieszków, ginie cadyk, jego żona Doba i dwoje z pięciorga dzieci. Jeden z pogromowców ciska w konającego szyderstwem: „I co ci pomogło, żeś rozmawiał z Bogiem?!”. Wysoko nad obejściem Broków i Kurowem rozpościera się „martwy pułap nieba”.
Śmierć tragiczna jest zawsze „za coś” – w szerszym boskim i ponadjednostkowym planie, w kosmicznym rachunku istnienia, ocala jakiś porządek wartości. Za co jednak, w imię czego, tak niedorzecznie i bestialsko zamordowani zostają Baruch Brok i jego rodzina? Bezużytecznego cierpienia nie daje się usprawiedliwić.
Z pogromu ocaleli trzej synowie Barucha: najstarszy Jakub, Józef i, ledwie trzyletni Adam. Na życiowej drodze każdego z nich rozkładać się będzie, stanowiące wyrzut sumienia dla Boga i świata, truchło świętego człowieka. Stryj Abram da im dom i wykładać im będzie drapieżną naturę świata: „Sami musimy wydrzeć wszystko dla siebie. Przebić sobie drogę na tej małej przestrzeni, gdzie o wszystko trzeba walczyć z innymi”. Wkrótce, jeden po drugim, każdy na swój własny sposób, ocaleni pasierbowie wkroczą w ten, kończący się, „piękny, robaczywy świat” z pomocą stryja, bądź jemu na przekór.
Na kolejnych niemal sześciuset stronach powieści, tak w osobne, jak i splecione ze sobą ich losy wpisana zostanie przemożna i nieuleczalna fatalność. Ich pojęcia, projekty, emocje podporządkowane zostaną przez autora logice świata powołanego do życia założycielską śmiercią rodziców. Ta historia staje się częścią ich samych, ich zakleszczeniem i przeznaczeniem. Jest tym, czego nie można wybrać i przed czym nie sposób uciec, co naznacza, bierze we władanie, czyni dziedziców Barucha efemerydami w iście faulknerowskiej tragedii dziedziczności.
Człowiek „po Bogu”
Stryjem Abramem szarpie irracjonalne przecież, ale ciążące mu niczym młyński kamień u szyi, poczucie winy z powodu śmierci brata, „najlepszego człowieka, jakiego znał”. Usynawia bratanków, trwa w kawalerskim stanie, uczy ich tego, że „wielkie idee to maska, którą przywdziewają (ludzie – AM), żeby osłonić swoje prawdziwe oblicza”. Wykłada im zimną życiową rachubę i reguły mannerbundu – męskiej, odpornej na pokusy małżeńskiego życia, przyjaźni – aby potrafili uznać swój dom za „nieruchomy namiot” i we wrogim świecie zdolni byli „w każdym momencie ruszyć w drogę”. Nie będą jednak pielgrzymami a tułaczami – surowi dla siebie i bezwzględni dla innych, którzy „będą chcieli ich upokarzać”. Jedyne bowiem, co mogą, to „zapanować nad nimi, spowodować, aby się (…) bali”.
Na pogrzebie brata, Abram nie okazał bólu, nie chciał pocieszenia – cierpiał skrycie. Swą „męską rozpacz” (by użyć terminu Kierkegaarda z Choroby na śmierć) skrył za maską wzgardy i obojętności. Postanowił odrzucić, zniszczyć robaczywy świat, który – w jego mniemaniu – „stał” za haniebną śmiercią świętego człowieka, toteż uwikłał się w drapieżne i ciemne interesy z wszystkimi, którzy zamierzali go podpalić. Nie zdołał jednak ukryć się przed nimi, kiedy w obozie zwycięskiej, w istocie jak zawsze zdradzonej rewolucji, rozpoczął się czas wewnętrznych rozrachunków – zginął we wznieconym przez „nieznanych sprawców” pożarze swojej kamienicy.
Jest rok 2008. Niemiry, okolice Wyszkowa. Prawnuk Barucha, wnuk i imiennik jego syna, Adama, przyśni, a zaraz potem, już na jawie na ośnieżonej niemirskiej polanie, przeżyje podobne „śnieżne” tête-à-tête z krukiem. Jednak spojrzenia człowieka i ptaka tym razem się nie spotkają. Ptak, zwyczajnie niezainteresowany człowiekiem, odleci. Zrazu zaintrygowani, wytrąceni z linearnego rytmu osadzonych w doczesności zdarzeń przez mniemanego profetycznego posłańca, wkrótce gubimy się w domysłach, usiłując rozwikłać zagadkę mediacji bez wyrazu, wieszczby bez przesłania.
Symboliczna klamra, spinająca dzieje trzech pokoleń Broków nie zostaje przez autora powieści dopięta. Ale powtórzona i enigmatyczna obecność kruka, związane z nią zawieszenie konwencjonalnego porządku narracyjnego, odsłania – jak sądzę – paraboliczną, założeniową warstwę powieści. Tak rozumiany, Czas byłby więc metaforą dziejów XX-wiecznego człowieka „po Bogu”, epoki odczarowania świata, rozpętania historii, wstąpienia na tron Ziemi planetarnej techniki, ubóstwienia i zaraz potem urzeczowienia człowieka, a koniec końców ucieczki, odpoczynku od historii – tego, okaleczonego przez historię, człowieka – w „bajecznej przestrzeni konsumpcji i komfortu”.
Nie doczekamy się więc wtargnięcia na arenę historii sacrum. W świecie powołanym do życia przez Wildsteina, w świecie po mordzie na sprawiedliwym człowieku, po Wielkim Głodzie, gułagu i holocauście – nie ma miejsca na hiero- czy teofanię. Kołowrót czasu zostaje puszczony w ruch przez ziemskie, głębinowe, genealogiczne moce sprawcze.
Zmierzch teodycei
Stoimy bezradni w obliczu tragicznej opozycji między otchłannym, nigdy nie zadośćuczynionym, cierpieniem (takim jak cierpienie zamordowanych w Kurowie, Kołymie, Oświęcimiu, czy w Hiroszimie), którego nie jest w stanie usprawiedliwić żadna moralna racja – a teologicznymi rachunkami, ufundowanej na założeniu teodycei, Bożej ekonomii. Si deus, unde malum – si malum, unde deus? XX-wieczna historia okazuje się pułapką i dramatem nie tylko i nie przede wszystkim dla człowieka, ale osobliwie dla nieobecnego Boga.
Stawką w grze jest ludzkie wyobrażenie o naturze wszechświata pojętego, albo jako kosmiczny ład, albo jako chaos i absurd. Pod ciężarem historii zapadł się sam fundament wiary – ufność w opatrznościowy Boży porządek, w celowość i sens świata. Na tej ufności zbudowane były ludzkie wyobrażenia o regułach Opatrzności, o wyższym porządku rzeczy, które stanowiły o – jak to nazywa Czesław Miłosz – „wigorze religii”.
Kiedy wyobrażenia (wszech)mocy Boga w zbiorowym ludzkim doświadczeniu, w historii, nie udaje się pogodzić z jego miłosierdziem – po to, aby ratować jego dobroć, uwalniamy Boga od obowiązku czynnej obecności w świecie.
Za cenę zgodnego wysiłku teologii, filozofii i instytucji religijnych – to diagnoza Nietzschego i jego myślowych spadkobierców – zostaje utrzymana w świecie niepojęta (deus absconditus) obecność martwego Boga. Zło staje się „brakiem dobra”, niebytem, nicością, a deklarowany przez religijne dogmaty człowiek, ze swoją przyrodzoną skłonnością do zła, popada w stan ontologicznej niepewności i widmowości. Wkraczamy do krainy wydziedziczenia, domeny upiorów wyabstrahowanego intelektu.
Pojawia się nihilizm – udawanie, że nic się nie stało, zaprzeczanie, że istnieją jakiekolwiek problemy – a wraz z nim, pustka po doczesnej sakralnej śmierci Boga. Nihilizm – „najbardziej niepokojący z naszych gości” – wdziera się w świat jako akceptacja pozorów, „uznanie za wartość tego, co jest już bez-wartością”, życiowa szkoła rezygnacji i utraty ufności, widmowy świat ludzkich cieni, wypowiadających słowa, w które – jak powiada Miłosz – „nie wierzy serce”. Bóg znika ze świata jako „sankcja społecznego porządku, jako źródło i dawca sensu”. Nastąpiło – jak to ujmuje Odo Marquard – „unieważnienie Boga na zasadzie moralnej”. Bóg nie ma już nic do zaoferowania światu. Stwórcą i zbawicielem okazuje się zatem nie Bóg, ale człowiek.
Klątwa dziedzictwa
Na wielopoziomowej powieściowej scenie „Czasu niedokonanego” kosmiczny dramat Boga rozgrywa się na najwyższym, założeniowym i niejako przedpowieściowym pułapie, stanowiąc metafizyczne constans przedstawionego w powieści świata. Na niższych poziomach narracji i fabuły powieści snuje się tkanina dramatu ludzkiej historii, dziejów żydowskiego i polskiego rodu, najnowszej historii Polski, oraz zapętlonych indywidualnych losów powieściowych bohaterów.
Jest coś jeszcze, co wyróżnia i nadaje iście demoniczny charakter losom postaci autorskiego świata „po Bogu” Wildsteina: wszystkie jego piętra i zakamarki przenikają czynne i suwerennie panujące hipostazy przeznaczenia, winy, strachu, zemsty. Rodzą się z występków i traum powieściowych postaci i ciążą nieubłaganym brzemieniem na ich dziedzicach. Trzymają na smyczy predestynowanego losu męskich potomków Barucha Broka, tarmoszą ich rodzinnym i zawodowym światem. Nie ma przed nimi ucieczki –przykuwają pokolenia potomków do inicjalnej sceny założycielskiego mordu.
A zatem istoty człowieka nie poszukuje Wildstein w jego wolności, ale w jakimś rodzaju przywiązania i nawiązywania. Natomiast jego zasadniczy zabieg perswazyjny, fiksacja, którą wnoszą nieodgadnięte i zdemonizowane przez autora powieści moce do wewnętrznego i zewnętrznego świata Broków, jest próbą uwydatnienia kosmicznego skandalu pogromowej śmierci i czarnych żniw, które tamta śmierć zwiastuje.
Tak naprawdę nie wiemy, jaka jest natura przykuwających Broków do przeszłości archetypicznych mocy: czy przychodzą z kosmicznych krain powietrza jako snujące nić historycznego czasu Mojry; czy może z krainy podziemi, jako – będące nieubłaganą pamięcią i zemstą – Furie erynie? Albo z głębinowego świata ludzkiej stłumionej podświadomości, względnie nieświadomości – jako popędowe Id, czy też zbiorowa nieświadomość opierająca się integrującej aktywności Jaźni? A może jest jeszcze inaczej, może demony Broków są jedynie uciskającymi nas symptomami rozpadu kosmicznego porządku świata na poziomie naszego życia biologicznego, które staje się dla nowoczesnego człowieka fatalistycznym fetyszem i podbija naszą duchową przestrzeń?
Wśród wymienionych wyżej hipotez klątwy dziedzictwa Broków narrator zdaje się skłaniać ku hipotezie biologicznej, znaczonej genetycznym i szerzej genealogicznym, szlakiem krwi, predestynacji potomków cadyka z Kurowa. Wildstein, jako autor Czasu, staje się mimowolnym i radykalnym krzewicielem par excellence filozofii, którą Tomasz Burek, w recenzji poprzedniej powieści autora, określił jako „dążenie do absolutnego i jednostronnego kultu biologicznie pojmowanego życia”. Wraz z przyjęciem przez autora, organizującej jego świat przedstawiony, regulatywnej idei „klątwy dziedziczenia” – istota „rzuconego w świat” człowieka zostaje zredukowana, przykuta do ciała. Widzimy zatem jak biologia, genetyka, a ściślej swoista genetyczna licentia poetica Wildsteina, za sprawą swego upartego determinizmu staje się ośrodkiem życia duchowego kilku pokoleń Broków.
Wszechmoc Boga nominalnie, teologicznie uchyliła przed wiekami ślepe moce fatum. Teraz fatum powraca szlakiem, uwikłanej w historię, męskiej gamety, zamieszkuje w dziedziczonej z pokolenia na pokolenie krwi ojców i odbiera bohaterom Wildsteina ich duchową, osobniczą autonomię, zaś jego bezalternatywnemu powieściowemu światu wszelkie pocieszenie. W efekcie, niezwykle ambitnie zamyślona i misternie skomponowana, pod wieloma względami imponująca, fabuła i narracja Czasu nazbyt często, zamiast dramatem charakterów, staje się konfliktem wyspekulowanych, nie spełniających elementarnego wymogu typowości i prawdopodobieństwa, odbierających wiarygodność wyborom bohaterów – hipostaz przeznaczenia, winy, czy zemsty.
Tym dziwniejsze to, że istotnym i literacko ożywczym, skrojonym na ludzką miarę, doświadczeniem bohaterów powieści jest doświadczenie przemijalności. Jest bowiem Wildstein jednym z naprawdę nielicznych w Polsce powieściopisarzy, którzy interesująco i inspirująco drążą temat śmierci, jako swoiście naszej przyszłości, co udowodnił we wcześniej publikowanych powieściach i opowiadaniach, choćby w Nietaktownej śmierci – i co potwierdza z całą artystyczną siłą w Czasie. Żyjąc popadamy w śmierć, jako osobliwie i wyłącznie własne nasze doświadczenie, ale – wraz z innymi – doświadczamy śmierci bliskich nam ludzi, a to oznacza, że nasza przeszłość, bez której nie możemy żyć, odsuwa się – przez śmierć innych – w widmową krainę przemijalności.
To my, ludzie, bezskutecznie usiłujemy zatrzymać i zachować przeszłość, aby obronić się przed przemijalnością, podczas gdy to, co nadchodzi niepostrzeżenie zmienia nasze rozumienie tego, co przeszło, a wiele z tego, co chcielibyśmy zatrzymać odchodzi w otchłań zapomnienia.
Autor Czasu pielęgnuje tę konstytuującą nasze człowieczeństwo prawdę przemijania, snując powieściową fabularną nić i pozwalając swoim postaciom, jako narratorom, w ich przedśmiertnych solilokwiach, wyznać motywy i racje swoich życiowych wyborów. Gdyby więc nie owa fatalistycznie predeterminowana nerwica dziedzicznych natręctw wszechwiedzącego trzecio-osobowego narratora, doświadczenie przemijalności jego postaci skutecznie przegnałoby z kart powieści nieprzekonujące tyrady o „krążących niczym mikroby…, zatruwających…, wsączających się w krew” (swoją drogą przywoływana tu stylizacja zdaje się potwierdzać wcześniej przedstawioną przeze mnie ocenę o biologicznej naturze klątwy dziedzictwa) zdarzeniach z przeszłości.
Rewolucja i panowanie techniki
Jakub Brok to najstarszy syn Doby i Barucha Broków (w chwili ich śmierci ma jedenaście lat). W powieści jest głównie quasi-penitentem, narratorem samego siebie, zdając sprawę ze swego życia w retrospektywnym solilokwium: Pamiętniku-Testamencie. Stanowi on wyznanie winy, jest samosądem Jakuba-czekisty, spisanym już po utracie wiary w sens rewolucji.
Do świadomego życia powołała Jakuba bezkarność zbrodni morderców Barucha. Z kolei stryj Abram uformował w nim ciemny, brudny, wyzuty z sensu, obraz świata. Tak naprawdę jednak dojrzała biografia Jakuba zaczęło się od lektury Dwunastu Aleksandra Błoka: „Stary świecie, psie parszywy/ Zgiń, przepadnij – bo wygrzmocę”. To poprzez, rozpalającą wyobraźnię, frazę Błoka, Jakub wstępuje na drogę zorganizowanej religijnej i rewolucyjnej zemsty. To u niego właśnie, a także u Czernyszewskiego, Łunaczarskiego i Gorkiego odnajduje Chrystusa-rewolucjonistę, człowieka-boga, który sam jest swoim stwórcą i zbawcą. Od samego początku jest w nim silna religijna pasja: „jestem Żydem. Ale straciłem wiarę w momencie, gdy mordowano moich rodziców i rodzeństwo, zabijano ich jak psy, za nic, za to, że byli Żydami… Nie, nie straciłem wiary. Znienawidziłem naszego Boga. Boga Tory. Przeklinałem go”.
Jakub chce i musi wierzyć, toteż – za swoimi mistrzami – dokonuje transpozycji chrześcijańskiej eschatologii na świecką, ewangelicznego wcielenia na kolektywną formułę inkarnacji. Rewolucjoniści to zarazem Mesjasze i jeźdźcy Apokalipsy, „którzy niszczą stary świat, aby odnowić oblicze ziemi”, przygotowują mu – oczyszczającą – krwawą łaźnię.
„Cała zachodnia cywilizacja wybierze wiarę w człowieka jako samo-odkupiciela i w ten sposób skończy w niewolnictwie” – proroctwo i klątwa Fiodora Dostojewskiego.
Wraz z wycofaniem się opatrznościowego Boga w bezczynność, „człowiek znalazł się pod presją pretendowania do sukcesji” po Bogu, zapełnienia pustki w centralnym miejscu wszechświata – jako korona stworzenia, jako poruszyciel i zbawca wszechbytu.
Tak jak w religii Bóg sądzi ludzi, a w teodycei ludzie sądzą Boga, tak po śmierci Boga – „ludzie sądzą samych siebie” – wywodzi inny niemiecki filozof, Odo Marquard. Człowiek jawi się stwórcą, ale przez to jest oskarżonym. Upoważnieni do zbawiania świata, ludzie wprzęgnięci zostają we właściwy elementarnym mocom kołowrót tworzenia i destrukcji, co prowadzi myślenie nowoczesnego człowieka do redukcji duchowej strony swojego jestestwa. Przeciwstawność dobra i zła traci właściwy fundament, miarodajna staje się Natura, ze swoimi autonomicznymi prawidłami i społecznymi determinizmami. Rzeczywistość staje się czystym materiałem, zostaje zamknięta, jak zauważył Max Weber, „w żelaznej klatce racjonalności”, której ostateczną postać stanowi technika.
Jako ludzie, wywłaszczeni zostajemy z pozatechnicznej, istotowej warstwy naszej egzystencji – nasze mniemane panowanie nad stworzeniem odbywa się za cenę redukcji człowieczeństwa do tego co obiektywne, na drodze radykalnej dehumanizacji świata. Jedyną możliwą umiejętnością staje się umiejętność posłużenia się technologią wpływu na rzeczywistość, co czyni człowieka materiałem, technologicznym surowcem, częścią planetarnego panowania techniki.
Nauka i jej uzależnienie
Na kartach powieści Wildsteina zagadnienia natury nowoczesnego świata i sytuacji człowieka po nihilizmie stają się przedmiotem dociekliwych rozważań we Fryburgu i Wiedniu lat 30-ych, a także we współczesnej nam Warszawie. We Fryburgu, gdzie trafia, poszukujący w filozofii odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”, Józef Brok – poeta Gottfried Janz (bez trudu rozpoznajemy w nim Gottfrieda Benna) stawia znamienną diagnozę: „Coraz mniej nas jest. Im więcej budujemy wokół siebie… projektujemy się w rzeczy, urzeczowiamy. Może tak musi być. To jest jak prawo zachowania energii. Im więcej tworzymy, skupiamy się na tym, co na zewnątrz, tym mniej zostaje nas. Stajemy się dodatkiem do budowanego świata”.
W 1928 roku w Wiedniu, w kręgu bliskich współpracowników Freuda, w obszarze promieniowania szkoły psychoanalizy, pojawia się Adam Brok. Jego nadzieje na zrozumienie człowieka i świata, związane z psychoanalizą, okazują się płonne: Freud, diagnozując „kulturę jako źródło cierpień”, mimowolnie rozebrał fundamenty moralności, uwolnił demony, nad którymi pragnął zapanować, a na koniec „etykę zastąpił techniką medyczną”.
Po siedemdziesięciu latach w Warszawie, Bruno Klein, teoretyk płynnej nowoczesności, guru socjologii polskiej, nauczyciel i mentor Benedykta Broka, syna Adama i wnuka Barucha, wywodził będzie, że rzeczywistość „wymyka nam się z rąk. Powoduje lęk. Po raz pierwszy na taką skalę rozpłynęły się wszelkie trwałe formy naszego bytowania, wszystkie punkty oparcia, wiary i reguły… Toniemy pozbawieni lądu pewności(…)Tonący oddałby wszystko za punkt zaczepienia. Stąd (…) poszukiwanie wspólnoty, ładu istnienia, prawa naturalnego. Ale tego już nie ma i nie da się odbudować!”
Tylko, że skąd mamy wiedzieć, jak jest, skoro niczego nie możemy być pewni – jak utrzymuje osławiony socjolog, naukowiec przecież? To po to był nam cały ten naukowy postęp, aby na jego końcu nauka ustami swego prześwietnego koryfeusza orzekła o własnym swoim pozorze, wyznała utratę wiary w samą siebie, ujawniła „chorobę na sens” i widmowy status? Po to tysiące uczonych rozpraw i dysertacji, odkrycia i wynalazki, aby dojść do wniosku, ze rację ma anonimowy starzec, który w rozmowie z Jakubem pyta: „Czy nauka wyjaśnia coś ostatecznie?” i zaraz potem dodaje: „Ona tylko inaczej nazywa nasze tajemnice”.
Człowiek w świecie posthistorycznym
Człowiek jest istotą otwartą na świat, a zatem ekscentryczną. W sensie biologicznym „składa się z niedoborów, luk i ułomności”: jest „niegotowym (…), naznaczonym brakiem (…), opuszczonym przez instynkty (…) chaotykiem” – w jego sercu „czai się chaos”.
To szeroko rozumiana kultura, którą człowiek tworzy sam w swej historii, jego druga natura, „chroni człowieka przed samym sobą”. Kultura, ze swoimi dobroczynnymi instytucjami – tradycją, wzorami postępowania i kodeksami, obyczajami i siecią organizacji, chroni człowieka przed upadkiem w „stan fundamentalnej i konstytutywnej niepewności”, odciąża go od konieczności nieustannej mobilizacji, „permanentnego podejmowania zasadniczych rozstrzygnięć”. Kultura daje człowiekowi „oparcie, poczucie ciągłości i trwałości, pozwala orientować się w świecie, przewidywać i planować, współżyć i współpracować z innymi ludźmi, nadając jego życiu kierunek i kształt” – przypomina, za cytowanym wyżej Gehlenem, Tomasz Gabiś.
Rzecz w tym, że konstytutywna część ludzkiej działalności to nie tylko tworzenie kultury, ale i jej niszczenie: „Ruch w kierunku tego, co wielkie, wymagające, kategoryczne jest zawsze mozolny, ruch ku upadkowi zaczyna się natychmiast, gdy tylko mozół ustanie. Chaos jest naturalny, kosmos boski. I zawsze zagrożony”. Ze względu na gwałtowne przyśpieszenie tempa rozwoju, wskutek rozpętania planetarnej techniki z właściwą jej drapieżną organizacją rzeczywistości i akceleracją przemian, nowoczesny świat staje się areną postępującej atrofii użyteczności tradycji, ludzkiej wiedzy, wszelkiego urzędu nauczycielskiego, wyuczonych schematów i wzorów postępowania – masowy człowiek globalnej ery posthistorycznej zostaje nadmiernie i boleśnie obciążony.
Odpowiedzią na ten stan, po okresie tumultu historii, staje się indywidualna i zbiorowa konsumpcja, z jej quasi-religijnym kultem, globalną skalą i przełamującą bariery czasu i przestrzeni dynamiką. Prawomocną i stabilizującą człowieka regułą życia staje się – jak odnotowuje Peter Sloterdijk – zakaz wstrzemięźliwości, który unieważnia przed-globalny zakaz rozrzutności. Polem ekspansji i eksploatacji woli mocy jest odtąd ułatwiona, dostępna na wyciągnięcie ręki przyjemność kupowania.
Ten zasadniczy przełom ma janusowe oblicze: jako konsument, dzisiejszy człowiek uzyskuje praktycznie nieograniczone prawo do samorealizacji we współczesnych „bajecznych przestrzeniach komfortu”, wraz z obietnicą odpoczynku od historii, w – mówiąc kategoriami Sloterdijka – „kryształowym pałacu”. Tyle, że płaci za ten luksus normatywnego „wyeliminowania cierpienia” cenę wszechogarniającej kontroli nowoczesnych systemów władzy, doświadcza ich przemożnej siły pod postacią wszędobylskiej normalizacji i coraz szczelniejszej, umykającej regulacjom prawnym, kontroli zachowań. Giorgio Agambden utrzymuje nawet, że my – dzisiejsi ludzie – „jako gorliwi mieszkańcy Panoptykonu pilnujemy samych siebie”.
Obowiązującą życiową strategię człowieka posthistorycznego Sloterdijk nazywa nowoczesnym cynizmem, „oświeconą świadomością fałszywą”. Cynik ma świadomość rzeczywistej sytuacji, ale adoptuje się do obowiązujących reguł gry: „by przeżyć trzeba uczęszczać do szkoły adaptacji”. Istotą nowoczesnego cynizmu staje się skuteczne funkcjonowanie nade wszystko, a zgorzkniała i prywatna mądrość podlega dyktatowi panującego stanu rzeczy i kalkulacji szans, regułom efektywnego marszu po prestiż i dochód – możesz być, kim chcesz, pod warunkiem, że odniesiesz sukces. Taki stan rzeczy utwierdza także demokracja parlamentarna, którą Sloterdijk nazywa „rodzajem laboratorium, w którym hoduje się dominujący typ cynika” (z jego „umiejętnością agresywnej autoprezentacji”).
Wildstein ukazał posthistoryczny świat nowoczesnego cynizmu w końcowych partiach Czasu niedokonanego. Wielki bankiet w medialnym koncernie ABC, a na nim Monika Gai, znany nam już dobrze Michał „ojciec założyciel” Bogatyrowicz, Rojkowie – ojciec i syn, Jolanta Biesiada, biskup Korytko… Galeria pierwszych obywateli a „ostatnich ludzi”: apatyczni, wyzuci z autentycznych namiętności, skalkulowani, pogrążeni w hedonizmie, programowo nastawieni na komfort, przyjemność i użycie.
Pęknięta „trójosobowa jedność”
Oto Benedykt Brok, wnuk Barucha, który przez rok, w okupowanej Warszawie, ukrywa się w szafie i niemal co noc przez kolejne kilkadziesiąt lat przeżywa koszmar tamtego strachu – „uwięziony w swoim lęku”. I jego syn, Adam, który pragnie z kolei uwolnić się od „beznadziejnego fatalizmu przeszłości”, od spętania Polską, nie ze strachu, jak ojciec, ale po to, aby stworzyć siebie na nowo. I jeszcze Zuzanna, matka Adama, dziewczyna, a potem żona i na koniec opuszczona, samotna, wierna swoim życiowym wyborom oraz swoim zmarłym – kobieta, która nie chce zapominać i nie musi od niczego się uwalniać.
Benedykt wybiera socjologię i twórczość Maxa Webera, intryguje go etyka odpowiedzialności i myślenie o konsekwencjach niemieckiego socjologa. W trakcie pierwszej randki z przyszłą żoną, Benedykt opowiada jej o swojej fascynacji autorem Etyki protestanckiej i o „polityce jako domenie demonizmu”, świadom faktu, że „zapuszczanie się w dziedziny władzy, a więc przemocy, to wejście na diabelski teren”.
Politykę próbowano oswajać na cały szereg sposobów – żadne zaklęcia nie zmienią jednak jej natury. Furia polityki ma charakter władczy. Polityka chce władać, nie solidaryzować się, współczuć, czy kochać: co do istoty – dzieli, nie łączy; mimo pozorów nie daje się udomowić; jej żywiołem jest interesowność wobec świata, myślenie w kategoriach środków i celów, uprzedmiotowienie ludzi.
Benedykt, za sprawą Webera, ale i Schumpetera, a także swojego mentora prof. Kleina, przejrzał mroczne arcana władzy: zrozumiał, że wiara w możliwe cywilizowanie, familiarność i uprzejmość polityki, to dziedzina pium desiderium. Począwszy od lat 70-ych, pracując w „Republice”, zajmuje się – jak to ujął naczelny pisma – „powolnym budowaniem normalności”. Właściwy „Republice” ironiczny dystans pozwala Benedyktowi oswajać świat PRL-u, nieomal unieważniać jego niedogodności. Zuzanna, zaangażowana w działalność opozycyjną, twardo upiera się jednak, że redaktorzy pisma „sprzedają iluzję, że żyjemy w normalnym państwie (…), walczą o lepszą technologię wyrobu cegieł, z których budowana jest piramida absurdu!”. Benedykt świadom jest nieznośnej ambiwalencji, a niekiedy – jak w okresie stanu wojennego – także dwuznaczności swoich zaangażowań. Jego zawodowej i publicznej aktywności towarzyszy zatem stałe napięcie.
Trochę szkoda, że Wildstein, czyniąc Benedykta tajnym współpracownikiem SB (za przyczyną obezwładniającego go strachu), odebrał wiarygodność jego moralnym i intelektualnym racjom, unieważnił rzetelne i alternatywne dla mitu i strategii politycznej Solidarności lat 1980-81, odrębne myślenie o polityce polskiej w latach osiemdziesiątych (podobnie unieważnił racje Kleina, „podbijającego” Polskę na sowieckim czołgu).
Skądinąd, sam ten biologicznie, czy raczej psychosomatycznie, uwarunkowany strach znakomicie rozmywa, a czasem wręcz uchyla, prawomocność także pozostałych poglądów i decyzji Benedykta, „czyniąc go” swoją własną marionetką – za często stając się przyczyną, powodem, albo głównym motywem jego wyborów.
Jest także paradoksem, że syn Benedykta tak kategorycznie i radykalnie wadzi się z historią i polskością. Bowiem, jeżeli historia jest jedynie, jak sądzi Adam, „odegranym już spektaklem zastygłym w niezmiennym kształcie, którego nikt i w niczym nie potrafi zmienić”, to dlaczego uwiera mu Polska jako historyczna fatalność? Co z polskości, za poradą prof. Kleina, usiłuje w sobie przezwyciężyć?
Zuzanna jest postacią w książce bodaj najbardziej tragiczną. Porównano ją do Antygony (Maciej Urbanowski), ale ona jest przede wszystkim kimś w rodzaju współczesnej Elektry – upartą pamięcią. W końcowych partiach książki, widzimy ją samotną, upokorzoną, zapomnianą. Stopniowo, by użyć znakomitej formuły Wildsteina z jednej z jego poprzednich książek „ogranicza swoje ambicje. Potem zauważy, że umierają same”. Wobec fiaska swych solidarnościowych planów i nadziei, Zuzannie nie udaje się odnaleźć pocieszenia w „prywatnych obowiązkach” – za dużo w niej nostalgii.
Nie odnajdzie pocieszenia także w religii i w kościelnej obrzędowości: jej słabosilna religijność przybrała, od czasów Solidarności, obrzędowo-wspólnotowy, związkowo-wyznaniowy charakter. Brak jej jakiegokolwiek rysu żarliwości, tak naprawdę jej wiara „gasła po śmierci ojca, którą odebrała jak niezasłużoną karę”, a z czasem „ulatniała się z obszaru jej zainteresowań (…) Bóg oddalił się poza horyzont jej spraw”.
W ogóle, w powieściowym świecie Wildsteina religijność, rozumiana jako zasadnicza postawa egzystencjalna, żarliwe i uparte poszukiwanie Boga na własny rachunek, nie istnieje. Nie reprezentuje jej Kościół, którego prominentni hierarchowie, jak znany z „Doliny nicości” biskup Korytko, uwikłani są w system poufnej wymiany przysług z rodzimą plutokracją, albo uprawiają kult największego świętego polskiego Kościoła, nie bp. Wojciecha, Andrzeja Boboli, St. Kostki, czy M. Kolbego, i nawet nie Karola Wojtyły, ale – jak to celnie ujął Tomasz Terlikowski – „świętego spokoju”. Prawdopodobnie tym należy tłumaczyć aż nadto wymowną nieobecność Kościoła w powieściowym polskim krajobrazie.
Po tej stronie utopii
Wildstein, choć jego bohaterowie spierają się o Polskę także w roku 2008, a więc już pod rządami PO, nie pozwolił (poza drobną, nic nie znaczącą towarzyską aluzją wypowiedzianą na bankiecie w ABC) narratorowi i mieszkańcom swojego powieściowego świata wspominać o Czwartej RP, co przekreśliło możliwość realistycznego powieściowego opisu współczesnej Polski. W powieściowym świecie „Czasu” Czwarta RP nie istnieje, ani jako próba rozwiązania polskich problemów, ani jako problem.
Autor traktując ją per non est, nie daje swoim bohaterom (w szczególności Zuzannie) możliwości oceny jej dorobku, nie pokazuje możliwej realnej alternatywy dla klasy politycznej po-okrągłostołowej Polski. Trzecia RP pozostaje zatem w „Czasie niedokonanym”, podobnie jak wcześniej w „Dolinie nicości”, czy w „Przyszłości z ograniczoną odpowiedzialnością”, czymś w rodzaju kataklizmu, na który brak realnej odpowiedzi, dla którego brak rzeczywistej alternatywy. Bo trudno doprawdy uznać za takową liczne przykłady surrealizmu wykluczonych, w szczególności lirykę polityczną zamyślającą o reanimacji pierwszej Solidarności, przywołującą figurę „wiecznie żywego” mitu Solidarności (która już przy Okrągłym Stole wystąpiła wyłącznie jako swoja własna parodia: parawan dla realnej i wykalkulowanej przez umawiające się elity polityczności) i tym podobne retoryczne i moralne zaklęcia – ignorujące naturę polityki, postpeerelowski i stawiający opór oderwanym ideom charakter świata polskiego człowieka, a wreszcie kontrolowaną naturę polskiej transformacji jako zewnętrznej w istocie agendy (rezultatu zasadniczych zmian geopolitycznych), korzystającej z lokalnych ośrodków stabilizacji „rewolucyjnych” przemian (służby).
Pod wieloma względami inspirująca, dobrze skomponowana i niebywale ambitna, powieść autora Mistrza pozostaje w końcowej, współczesnej i polskiej, odsłonie raczej politycznym pamfletem niźli realistycznym i wielowymiarowym freskiem krajowego życia politycznego, towarzyskiego i uczuciowego. Autor udzielił głosu wykluczonym – toteż bez trudu dostrzegamy obosieczny charakter broni moralnego dyskredytowania ludzi szeroko pojętej elity władzy, widzimy jak ta strategia intelektualnie i moralnie rozbraja i unieważnia ludzi formułujących kategoryczne i etycznie radykalne diagnozy.
Mit Solidarności, jako założycielski mit Nowego Państwa, staje się w ustach Zuzanny wyłącznie doskonale radykalną utopią relacji czysto etycznej. Jako taki stanowi próbę symbolicznego przezwyciężenia i zniesienia właściwych (polskiej) polityczności ograniczeń. Jego symbolizm kradnie rzeczywistości ontologię, czyniąc z niej pozór na płaszczyźnie intelektualnej i dyskursywnej, ale nie zdoła przecież uchylić oporu materii.
Chcemy tego, czy nie, to, co rzeczywiste trwa i nie znika tylko dlatego, że jest niedoskonałe albo niesprawiedliwe. Pamiętajmy, że – jak powiada Helmuth Plessner – „człowiek mieszka po tej stronie utopii”.
Bronisław Wildstein, Czas niedokonany, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Warszawa 2011, ss. 592.
Andrzej Maśnica (ur. 1962), politolog, publicysta, w latach 1990-2004 był członkiem redakcji „Stańczyka”. Publikował m.in. we „Wprost”, „Najwyższym Czasie!”, „Myśli Polskiej”, „Nowym Świecie”, „Tygodniku Powszechnym”, „Ładzie”, „Nowym Państwie”. Pracował na kierowniczych stanowiskach w administracji publicznej, m.in. był dyrektorem generalnym w MEN i dyrektorem Zespołu Prezydialnego w Biurze RPO. Obecnie mieszka w Warszawie.
Powyższy tekst jest rozszerzoną wersją artykułu z „Rzeczy Wspólnych” nr 4(6)/2011
