Kłopoty z baumanizacją

Kłopoty z baumanizacją

Krzysztof Koehler

W przypadku lektury Zygmunta Baumana skazani jesteśmy na konstatacje i metafory: te pierwsze mają nas zaznajomić ze stanowiskiem tego, kto mówi, te drugie mają nam pomóc pojąć, a raczej dostrzec to, co się stało. I to wszystko.

O przyczynach zjawisk mówi się tu niewiele, być może z tego powodu, iż rzeczywistość opisywana przez filozofa jest ponowoczesna (ucieka od dyskursywności), stąd jej opis musi dążyć w stronę poezji.

Rozum mówi: nie warto wracać do tego, co oczywiste, i zaczynać rozmowę, kiedy właściwie uznano ją już za zamkniętą[1]. Wątpliwości rozstrzygnięto. Odtrąbiono zwycięstwo. Nie ma sensu się czepiać, nie ma sensu się sprzeciwiać, nie ma sensu; może być tak, może inaczej, wszystko jedno. Płyniemy i nurt nas niesie. Bez góry, bez dołu, bez prawa, bez lewa, na ukos, wspak, niesie nas wprzód chyba (a może do tyłu?). Co jednak, jeśli tam dalej (a jakie dalej?! Wszystko jedno, nie wybiegaj wprzód!), co jednak jak tam dalej, jak tam dalej jest

przepaść

i płynący swobodnie nurt zamienia się w wodospad?

I czeka nas, jak się nic nie zmieni, jeśli nic nie zrobimy, nie swobodne płynięcie, ale lot w dół, w czeluść, na wystające w dole kamienie i głazy?

Niezgoda na „płynną kulturę”

Zygmunt Bauman jest myślicielem, który uwielbia metafory; który posługuje się nimi, jeśli go dobrze rozumiem, dlatego że deskryptywny opis, że racjonalne wyjaśnienie zawodzi: nie przystaje do czasów i tematu, który jest przedmiotem opisu. Zatem tę moją metaforę proszę przyjąć jako prezent, odwzajemnienie. Metaforę, za pomocą której przestrzegam przed baumanizacją i namawiam do sprzeciwu wobec tej wizji kultury, którą ogłoszono „kulturą w płynnej nowoczesności”.

Jest według mnie owa baumanizacja swoistym językiem mówienia o kulturze współczesnej. Postaram się podstawowe cechy owego języka poniżej przedstawić, wskazując na jego słabości i fragmentaryczność wizji świata, która za nim idzie; fragmentaryczność, pretendującą do pełni.

Kultura niesiona miazmatycznie w płynnych nurtach nowoczesności (sama mocno ową płynność współtworząc) jawi się Baumanowi jako galaretowana, mętna substancja, która krystalizuje się wokół momentalnych/chwilowych ognisk, by po chwili rozlecieć się na strzępy i płynąć w swobodnym, choć też i burzliwym rozlewisku chaosu. Nie ma w niej wektorów, kierunków, celów – jest magma, przelewająca się i rozlewająca donikąd.

Nie wiem, dlaczego miałbym się zgodzić na rozpoznanie kultury współczesnej „zawieszonej w płynnej nowoczesności” prezentowanej przez filozofa, chociażby z dwu powodów: z jednej strony nie chcę przystać na dosyć apodyktyczne przedstawienie wizji przemian kulturowych i z drugiej nie akceptuję wysoce utopijnego charakteru postulatów stawianych przez filozofa przed kulturą.

Utopia (wybiórczego) pluralizmu

Zacznijmy od tej drugiej kwestii. Utopijność owa właściwie oddziaływa raczej zniechęcająco; jeżeli bowiem pluralizm postaw prowadzić ma do tego, że „przyznajemy się do własnego nieprzygotowania do ferowania ocen bezwzględnych i wydawania wyroków ostatecznych. Zgadzamy się co do tego, że rzeczywistą wartość i użyteczność konkurujących propozycji można ustalić będzie jedynie w takim polilogu, do jakiego dopuści się wszystkie głosy i w którym dokona się w dobrej wierze i intencji wszystkich możliwych zestawień i porównań”[2], to jeśli uświadomimy sobie, iż nigdy nie jesteśmy w stanie osiągnąć zakładanego polilogu (gdzie miałyby spotkać się ze sobą w s z y s t k i e a wedle rozumienia baumanowskiego wszystkie oznacza absolutnie pojedyncze, indywidualne głosy, niekoniecznie utożsamiające się z jakąś wspólną artykulacją), toć lepiej nawet nie próbować starać się do takiego spotkania doprowadzić. Jak wielka miałaby być bowiem baumanowska agora? Ilu wobec niej znalazłoby się wykluczonych? Czy nie stanowiliby oni w sumie większości wobec zakładanego polilogu? A, złośliwie mówiąc, jeśli rodzajem takiego polilogu miał być Międzynarodowy Kongres Kultury, którego intelektualnym zapleczem był esej „Kultura w płynnej nowoczesności”, i z niego też wziąłem powyższy cytat, to warto może sobie przypomnieć swoisty katalog wykluczonych, pojawiający się w wypowiedziach krytycznych wobec wrocławskiego kongresu, i różnorakie powątpiewania dotyczące pełnej jego reprezentacyjności[3].

Wizję zwoływania takiego polilogu Bauman nazywa procesem politycznym, którym rządzić ma przygodność, a nie determinizm: wyraża się on w „wielogłosowości równoprawnych partnerów”. Dla osiągnięcia zamierzonego celu, którym według filozofa jest „uzgodnienie stanowiska, a w dalszej perspektywie dojście do wspólnego stanowiska”, należy z debaty wykluczyć tych, którzy by „zakładali z góry (…) wyższość jednego stanowiska nad innymi”. Proponowana sytuacja takiego polilogu, jak przyznaje szczerze myśliciel, „powoduje nadwerężenie pewności siebie i onieśmielenie”[4]. I to właśnie wydaje mi się zasadniczym, choć niewyrażonym przez autora wprost, warunkiem (nie)zaistnienia tego mitycznego polilogu, a zarazem też jest tak, jakoby owe „nadwerężenie” było ważnym (czy nie głównym?) jego celem. Zawstydzenie i onieśmielenie przed prezentacją publicznie wyrazistego poglądu, zawstydzenie i onieśmielenie z powodu przyznawania się do jakiejś intelektualnej tradycji, zawstydzenie i onieśmielenie w ogóle z posiadania przekonań (nawet albowiem jeśli wyłączy się z polilogu tych, którzy zakładają wyższość swego stanowiska nad innymi, pozostanie zapewne jeszcze jakaś garstka tych, którzy jakiekolwiek ugruntowane przekonania posiadają i będą ich bronić, a nie wzruszą obojętnie ramionami).

Wypada zapytać więc filozofa: jak odbywa się taki polilog i kto uzgodni wspólne stanowisko? Czy ma to być rodzaj głosowania, gdzie policzy się głosy? A może ma to być coś w rodzaju jakiejś „nowej jednomyślności”? A może ponowoczesność na tyle odmieni ludzi, że będą oni w stanie wypracować „wspólne stanowisko”?

Lektura „Kultury w płynnej nowoczesności” skłania do jakiejś odpowiedzi: nikt nic nie uzgadnia, wciąż się odbywa, wszystko płynie... Nie ma sensu i nie może być inaczej…

Być może diagnoza Baumana jest brutalnie prawdziwa. Dowodzą tego fakty, które pojawiają się na co dzień: jeśli kandydat na dyrektora jednego z ważnych centrów muzealnych historii polski deklaruje, iż historią się nie interesuje, i ma to być powodem, dla którego warto go na to stanowisko wybrać, bo zainteresowany nie ma w sprawie żadnego swojego zdania, a to dlatego, że niewiele o sprawie wie to być może faktycznie znajdujemy się już na etapie opisywanym przez filozofa.

Ale czy to dobrze?

Wątpliwe podstawy (nie)pewności

Bauman z siłą i mocą perswazyjną proroka nowych czasów przedstawia wizję programową kultury współczesnej, kiedy pisze: „Kultura niczemu nie służy, nie jest niczego funkcją, nie ma się wedle czego mierzyć i brak jej kryteriów, by swą poprawność obiektywnie ocenić, niczym się też, poza własnym dynamizmem, nie tłumaczy”.[5]

Być może jest tak, jak twierdzi filozof. Choć czy aby na pewno? Czy nie jest to wizja kultury zdeterminowana przez tego, kto ją opisuje, i uznaje (nie wiem, na Boga, na jakiej podstawie), że jego opis odpowiada prawdzie. Skąd czerpie Bauman swą pewność w owym, uwarunkowanym przez punkt widzenia, opisie? Dlaczego mam mu uwierzyć?

Pewność autora „Ponowoczesności jako źródła cierpień”, wydaje mi się, wynika z przyjętej przezeń historycznej metody opisywania zjawisk oraz z pewnego ukrytego, ale dochodzącego niemniej jednak wyraźnie do głosu, determinizmu historycznego, wpływającego na postawę filozofa wobec opisywanych zmian.

Stwierdza Bauman, że stało się, co się stało, bo: zmieniły się zjawiska kulturowe, zmieniło się nasze ich postrzeganie i zmieniła się moc porządkowania świata za pomocą słowa. Problem z tym, że trudno uznać tę opinię za wyjaśnienie wystarczające. Wszystkie te trzy kwestie albowiem: zjawiska, postrzeganie i opis, zmieniają się, wydaje się, nieustannie; zawsze się zmieniały i będą się zawsze zmieniać, ale to, że tak się dzieje zawsze, wcale jakoś specjalnie nie wyjaśnia ponowoczesności i jej szczególnego charakteru.

Nawet historyczny wszak esej „Prawodawcy i tłumacze” (wyd. pol. 1998) niewiele dodaje do tej, dosyć ogólnikowej konstatacji. Poruszająco opisane w tekście wypalenie się modelu proponowanego przez les philosophes zachwiało wiarą w powszechną racjonalność, podkopało fundament edukacji społecznej, traktowanej jako forma kontroli, i doprowadziło do zrelatywizowania wizji świata. Można to przyjąć, ale czemu reakcją na tę sytuację ma być zdaniem filozofa – zwolennika antagonistycznych rozstrzygnięć – zachowanie dwojakie: albo akceptacja rzeczywistości i przyjęcie sytuacji jako zastanej, albo odmowa, sprzeciw, określany przez filozofa mianem „desperackich prób”?

To właśnie określenie mnie niepokoi, albowiem za jego pomocą zbyt szybko filozof przechodzi od opisu procesu historycznego (słusznego czy nie, to inna sprawa) do „zajęcia stanowiska” wobec reakcji na proces.

Posłuchajmy, jak to ujmuje:

„W ciągu mniej więcej stulecia, poprzedzającego pojawienie się nowoczesności, Europa przechodziła podobny okres niepewności, a reakcją na nią był protopragmatyzm Mersenne’a czy Gassendiego. Tamten okres nie trwał długo. Wkrótce filozofowie połączyli siły, by przepędzić zjawę relatywizmu, którą protopragmatycy starali się oswoić, udomowić. Takie egzorcyzmy uprawiano odtąd zawsze, ale nigdy w pełni skutecznie. Malin génie Kartezjusza, pod tą czy inną postacią, jest stale z nami. A potwierdzają to ciągle ponawiane desperackie próby unicestwienia groźby relatywizmu (…)”[6]. [podkr. – KK].

Zastanawiam się, czemu owe próby mają być „desperackie”? Dlaczego tak są właśnie opisane? Że niby nie da się odwrócić nieuniknioności? Ale kto? Co? Ową nieuniknioność determinuje?

Jest pewien problem z dyskursywnością rozpoznań baumanowskich; filozof jest znacznie bardziej przekonywający, kiedy rozumuje metaforycznie: dawniej była „fabryka”, „szkoła”, „koszary”, teraz jest „spółdzielnia spożywców” albo też: „Na miejsce kolumn marszowych nadciągają rojowiska”; kiedyś byli „myśliwi”, zastąpili ich „ogrodnicy”; kiedyś byli „prawodawcy”, dziś na ich miejsce są „tłumacze” itd.

W przypadku lektury Baumana skazani więc jesteśmy na konstatacje i metafory: te pierwsze mają nas zaznajomić ze stanowiskiem tego, kto mówi, te drugie mają nam pomóc pojąć, a raczej dostrzec to, co się stało. I to wszystko. O przyczynach zjawisk mówi się tu niewiele, być może z tego powodu, iż rzeczywistość opisywana przez filozofa jest ponowoczesna (ucieka od dyskursywności), stąd jej opis musi dążyć w stronę poezji[7].

Ponowoczesna wizja historii

Także historiografia baumanowska jest dosyć mało wciągająca: mamy podane jakby cztery etapy dziejów: to, co było przed oświeceniem, oświecenie, jego schyłek i czasy ponowoczesnej płynności.

Oświeceniu poświęca filozof w swoim dziele najwięcej miejsca (także we wspomnianym programowym wprowadzeniu do Kongresu). Poniosło ono fiasko (klęskę), bo postrzegało (nie wiem, czy da się taki związek następstwa tu przedstawić, bo myśliciel nie jest zbyt precyzyjny) zasady swego działania jako Bildung, formowanie człowieka dokonywane z perspektywy i w kierunku dyktowanym przez lepiej, głębiej wiedzących, i adresowane w stronę ludu (postulat oświecania).

Ten oświeceniowy projekt widzi Bauman następująco:

„Odarci ze sfatygowanych szat tradycji, ludzie zostaną sprowadzeni do czystego, pierwotnego stanu »człowieka jako takiego«, staną się egzemplarzami gatunku ludzkiego. Wtedy to będą mieli jeden wspólny atrybut: nieograniczoną zdolność do bycia przedmiotem oddziaływań nakierowanych na ich kształtowanie i doskonalenie. Tym razem szata będzie starannie dobrana, drobiazgowo zaprojektowana, skrojona wedle miary wspólnego interesu, ściśle z zaleceniami Rozumu. I tylko Rozum będzie jedynym ograniczeniem woli projektantów [8].

Miał ów oświeceniowy projekt (podaje to Bauman za Philippe’em Benetonem)[9] trzy cechy: był optymistyczny, uniwersalny i europocentryczny. Optymizm zakładał wiarę w możliwości ukształtowania nowego człowieka, uniwersalizm – wiarę w to, że zasady racjonalności są właściwe dla każdego człowieka. Europocentryzm zaś – związany był z faktem, iż Stary Kontynent był jedynym rozsadnikiem idei oświeceniowych; resztę globu traktowano trochę podobnie jak lud: należało ją oświecić.

Kultura owa jednak stopniowo traciła swoją dydaktyczną energię, stała się (Bauman mówi tu za Pierre’em Bourdieau) społecznie i politycznie konserwującą siłą, dbającą i służącą zachowaniu status quo, jeśli idzie o hegemonię pewnych klas społecznych. Potem dopiero, po kryzysie owej fazy, nastąpiła płynność, której piewcą stał się Zygmunt Bauman; tak postrzegana płynność jest następstwem, efektem kryzysu modelu oświeceniowego. Tu się znajdujemy, kto tego nie akceptuje, częścią rzeczonego polilogu być nie może.

Ale dlaczego?Spadkobierca oświeceniowej klęski

Nim na to pytanie odpowiem, warto zauważyć jedną jeszcze, dosyć utrudniającą debatę (poza metaforyzacją i apodyktycznością), cechę rozważań filozofa z Leeds. Jest Bauman, w myśl opisu podawanego przez Alasdaira MacIntyre’a z jego książki „Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?”, dosyć typowym spadkobiercą oświeceniowej klęski; rodzi to pewien problem w rozumieniu przezeń historii idei i powoduje, że czas liczy się dla niego dopiero od XVIII w., jakby wcześniej w dziejach kultury i refleksji nad nią była wielka czarna dziura. Takie „ufragmentaryzowane podejście” rodzi niezamierzone zapewne przez badacza błędy. Otóż, kiedy Bauman mówi o oświeceniowym projekcie kultury rozumianej jako Bildung, dosyć nieoczekiwanie dla badacza epok wcześniejszych, włącza w to rozumienie cyceroński termin cultura animi, na jednym oddechu mówiąc o Cyceronie i filozofach XVIII w. A jest to, śmiem sądzić, działanie raczej nieuprawnione i ryzykowne, jeśli nie poprzedzone przynajmniej pytaniami o jego uprawomocnienie.

Pytając wprost: skąd autor „Ponowoczesności jako źródła cierpień” jest pewien, że mogliby się oni porozumieć? Czy naprawdę tak wiele łączy Cycerona, Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu z Denisem Diderotem, Wolterem, Janem Jakubem Rousseau czy Kartezjuszem? Otóż nie tak wiele wcale albo nic zgoła. Bo inaczej rozumie cultura animi Cycero i Arystoteles, inaczej Akwinata, a inaczej luminarze idei Bildung. I klęska tych ostatnich (a koncepcja ich była ufortyfikowana przeciwko dawnej tradycji kultury, tej cycerońskiej, augustiańskiej czy tomistycznej) wcale niekoniecznie oznacza, że skazani jesteśmy na chorobę relatywizowania i płynięcia ku, metaforyzowanej przeze mnie „przepaści”.

Odwrotnie: ich klęska, mimo determinizujących zabiegów filozofa, nie oznacza klęski ich poprzedników, przeciwko którym się zwrócili ze swoją oświeceniową rewolucją. Być może więc wcale nie ma sensu wpadać w relatywizm, wystarczy może zaradzić klęsce, wracając do tradycji Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu.

Niestety Bauman kwituje tego typu potencjalne zabiegi deprecjonującym przymiotnikiem „desperackie”, mieszając opis z oceną. Ale nie jest to jakiś specjalnie charakterystyczny błąd filozofa ponowoczesności. Przywoływany przeze mnie wcześniej MacIntyre postawę reprezentowaną m.in. przez filozofa określa mianem „fragmentaryzacji tradycji”: oznacza ona, że myśliciele, którzy zaakceptowali bezrefleksyjnie nową tradycję filozoficznego liberalizmu, myślą, iż rozumują racjonalnie, uznając swoją tradycję jako bezdyskusyjnie zwycięską. Nieporozumienie z Baumanem i jemu podobnymi spadkobiercami klęski oświecenia wynika więc z absolutyzowania rangi i roli tradycji, do której się przyznają.

Są inne odpowiedzi!

MacIntyre twierdzi, że postaci tego typu myślenia można spotkać tylko w filozoficznych książkach i powieściach współczesnych. Nie wydaje mi się to do końca prawdziwe. Podejrzewam, że na wielu uniwersytetach, w wielu redakcjach czy w instytucjach kulturalnych traktuje się Zygmunta Baumana jak proroka czasów ponowoczesnych. Nie mam nic przeciwko temu, poza tym, że trochę mnie kontakt z lekturą pism tego autora rozczarował i kończąc, jak zacząłem, metaforą, namawiam, by w tej proklamowanej płynności stać się trochę jak kamienie, które współtworząc nurt, nie płyną, tylko jakoś go, z oporem nurtu, formują.

Faktycznie bowiem wszędzie tam, gdzie nie jest wszystko jedno, gdzie broni się swego zdania, gdzie próbuje się zachować uczciwość czy zwyczajnie twarz w jakiejś trudnej sytuacji; albo kiedy mierzymy się z „momentami w naszym życiu granicznymi”, wyłamujemy się ze „spółdzielni spożywców” i pływająca filozofia przestaje nam być potrzebna. Poszukujemy trwalszego gruntu, który zapewnić nam mogą tradycje, których ulegli postoświeceniowemu  zaślepieniu myśliciele nie są w stanie zauważyć, i butnie wmawiają nam, że jest tak właśnie, jak widzą oni.

Krzysztof Koehler (ur. 1963), poeta, krytyk literacki, eseista, scenarzysta teatralny i telewizyjny. Profesor w Instytucie Filologii Polskiej UJ i UKSW, wykłada również w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej „Ignatianum” w Krakowie. Był m.in. dyrektorem kanału TVP Kultura.

[1] Tekst niniejszy proponuję czytelnikom „Rzeczy Wspólnych” jako glosę do interesującej polemiki Andrzeja Maśnicy (O pożytkach z czytania Baumana. Z Horubałą spór o metodę, „Rzeczy Wspólne” 2012, nr 1 [7]) z Andrzejem Horubałą (Hochsztaplerzy w płynnej nowoczesności, „Uważam Rze” 2011, nr 33) w kwestii recepcji tak całego dorobku, jak i poszczególnych tez Zygmunta Baumana.

[2] Z. Bauman, Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa 2011, s. 79

[3] Por. F. Memches, Naśladować to, co jest najmodniejsze, „Uważam  Rze”, 18.09.2011; M. K. Ujazdowski, Alfabet pominiętych, „Uważam Rze”, 25.09.2011

[4] Z. Bauman, op. cit., s. 79

[5] Z. Bauman, Kultura jako spółdzielnia spożywców, [w:] Tenże, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, ss. 189–190

[6] Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, tłum. A. Ceynowa i J. Giebułtowski, Warszawa 1998, s. 163

[7] Por. uwagi o metaforyzacji języka humanistyki współczesnej ze wspomnianego eseju Kultura jako spółdzielnia spożywców.

[8] Z. Bauman,  Prawodawcy i tłumacze, s. 81

[9] Por. P. Beneton, Histoire de mots culture et civilisation, Paris 1973. Beneton jest też ważnym ogniwem myśli w Prawodawcach i tłumaczach, ss. 120–122.

Komentarze

Avatar

Zespół "Rzeczy Wspólnych"

Related Articles

Close