Okradani z wolności

Okradani z wolności

Radziejewski 2Bartłomiej Radziejewski

Mamy coraz mniej swobody, choć wciąż wiele o niej słyszymy. I będzie jeszcze gorzej. To skutek zawłaszczenia, a następnie zubożenia idei wolności przez liberalizm, czego finałem jest przekształcenie początkowego ideału w jego przeciwieństwo. Współczesny człowiek bez większych oporów rezygnuje z politycznej libertas na rzecz swobody konsumpcji. Czy w efekcie straci obie?

 

Niewola to uległość umysłu bezsilnego, poniżonego i pozbawionego własnego sądu.

Cyceron

 

Prawdziwa wolność nie pozwala służyć ani ludziom, ani występkom.

Andrzej Wolan

 

 

Polacy stracili instynkt wolności. Lata świetlne dzielą nas nie tylko od epoki dumnych szlachciców, czczących libertas  jak królową (regina libertas), ale nawet od czasu, gdy upokorzona realnym socjalizmem zbiorowość była w stanie zawiązać, w obronie jednostkowej i zbiorowej wolności, konfederację „Solidarności”. Istotę dzisiejszej polityczności Polaków wyraża antyteza postaw i przekonań, które stały za - mogącą uchodzić za praktyczny symbol staropolskiego republikanizmu - „konstytucją” Nihil novi: nic o nas bez nas.

Coraz mniej wolności

Widać to na każdym kroku i we wszystkich wymiarach. Absolutyzowana przez liberałów wolność negatywna, rozumiana jako nieingerencja, jest – pod rządami liberałów - regularnie naruszana i limitowana. Rosnąca inwigilacja, obejmująca coraz częściej nawet dziennikarzy, choć bynajmniej nie tylko ich, prawie nikogo, poza garstką aktywistów, nie porusza. Bez większych oporów – w zamian za czcze zapewnienia o bezpieczeństwie albo i bez nich, zaakceptowali Polacy pęta nowych form nadzoru: wszechobecne kamery, zbieranie danych personalnych w systemach informacji medycznej i oświatowej.

Poza obywatelskim zrywem przeciwko próbom cenzurowania internetu, opór przeciwko wkraczaniu państwa w kolejne dziedziny życia jest rachityczny lub zgoła niewidoczny. Przykładem uchwalone ostatnio przepisy umożliwiające odbieranie dzieci rodzicom bez wyroku sądu. Wygląda na to, że Polacy przywykli już do prawa prasowego z czasów stanu wojennego, tak samo jak do koncesjonowanej przez opresyjne działania policji skarbowej i innych urzędów wolności gospodarczej. Przyzwyczaili się też do gigantycznego gąszczu przepisów, arbitralnie stanowionych  w tempie uniemożliwiającym ich lekturę, nie mówiąc o dyskusji i kontroli, i arbitralnie egzekwowanych przez rosnącą armię urzędników. Traktują te ograniczenia jak oczywisty składnik życia codziennego – jak element przyrody.

W myśleniu republikańskim, a dawniej także w liberalnym, kluczowy dla zapewnienia wolności jest ustrój państwa. Tymczasem III RP jest bardzo źle urządzona także z tego punktu widzenia. Model rządów ustawodawcy, redukujący sędziów do roli strażników ustaw, wraz z dominującą filozofią pozytywizmu prawnego prowadzi do gigantycznej nadprodukcji prawa niskiej jakości i co chwila się zmieniającego, a w efekcie zbliża nas do rządów ludzi kontrolujących prawodawstwo – oddalając od praworządności. O tego rodzaju ustroju jeden z najwybitniejszych teoretyków demokracji Giovanni Sartori powiedział, że w każdej chwili może zostać niepostrzeżenie przekształcony w dyktaturę[1].

Do tego dochodzi połączenie systemu parlamentarno-gabinetowego (którego polska odmiana została przez jej architektów dowcipnie nazwana „zracjonalizowaną”) z modelem scentralizowanej i kartelowej partyjności. Czyni ono rozdział egzekutywy od legislatywy fikcją: parlamentarna kontrola rządu stopniowo zanika, głosowania i debaty stają się formalnością, a inicjatywa ustawodawcza przechodzi do kancelarii premiera.

Jeśli dodać słaby samorząd, otrzymamy zarys opisu państwa wyjątkowo źle zestrojonego z punktu widzenia zasady wzajemnego równoważenia się i kontroli władz (checks and balances). Dominującą pozycję ma rząd, który, przy słabym sądownictwie, jest w stanie za pomocą marionetkowego parlamentu kontrolować całokształt prawodawstwa.

Z drugiej strony mamy rzecz jasna problem wewnętrznej słabości i nierządności państwa. Brak silnego ośrodka koordynacji strategii i decyzji (słabe centrum rządu), system „władz wydzielonych” (daleko posunięta autonomia agend państwa), resortowość (rozdęte i niesterowne struktury ministerstw), względna siła grup interesu (zwłaszcza nieformalnych) składają się na obraz „Polski wciąż nierządem stojącej”, która kojarzy się często pobieżnym obserwatorom z neosarmacką anarchią, z nadmiarem źle rozumianej wolności. To jednak złudzenie. Nierządność polska nie jest dziś, jak w XVIII wieku, wynikiem blokującej siły zafiksowanych na prywacie obywateli, lecz źle zaprojektowanego państwa. Owszem, łatwo zidentyfikować współczesne odpowiedniki dawnych królewiąt (służby specjalne, półmafijne kliki tzw. sektora publicznego, korporacje zawodowe itp.). Używają też one chętnie pseudowolnościowej demagogii, aby jednać tłum dla programu obrony swoich pozycji.

Te podobieństwa nie powinny jednak przesłaniać zasadniczej różnicy: późnosarmacka anarchia była efektem degeneracji znakomitej wcześniej kultury obywatelskiej, dzisiejsza – wynika w pierwszym rzędzie ze złego ustroju. O ile wówczas problemem było zawładnięcie instytucjami, które szesnastowieczna szlachta stworzyła dla ochrony wolności przez jej zdegenerowanych intelektualnie i moralnie potomków, to dziś jest nim deficyt „instytucjonalnej” libertas, nawet jeśli elity są jeszcze bardziej pożałowania godne. Ustrój III RP jest z punktu widzenia wolności źle zmieszany i samo dysfunkcjonalne rozproszenie władzy nie znosi arbitralności władzy, jedynie ją dekoncentrując. A przecież rządy wielu tyranów nie muszą być mniej uciążliwe niż jednego.

Zwłaszcza jeśli kuleje kontrola ze strony mediów, które przejęły współcześnie rolę agory. W Polsce roli tej nie spełniają, skupiając się od 2007 roku w miażdżącej większości na krytyce opozycji. To sytuacja nieodległa od systemów autorytarnych. Władza nierozliczana przez media ze swoich poczynań musi stawać się coraz bardziej arbitralna.

Nic dziwnego, że taki właśnie proces w ostatnich latach zachodzi. Kluczowe decyzje, takie jak zmiany w systemie emerytalnym, podwyżki danin publicznych czy ograniczenie dostępu do informacji publicznej – by wymienić tylko kilka dotyczących własności i wolności Polaków – podejmowane są bez jakiejkolwiek debaty lub z kuriozalnymi „debatami” post factum. Republikański ideał „rządów przez dyskusję” przekształcił się niepostrzeżenie we własną karykaturę.

Zasada uczestnictwa obywateli w sprawowaniu władzy  - fundament wolności pozytywnej - sprowadza się dziś głównie do rytuału wyborczego i wyrażania opinii w sondażach. Przez całą niemal resztę czasu Polacy są do wszelkiej aktywności politycznej zniechęcani. Instytucje państwowe i partyjne są dla nich w większości trudno dostępne, nieprzejrzyste i nieprzyjazne, debata – chaotyczna, mętna i zastępcza, elity – wyobcowane, nieufne i protekcjonalne. Gdy obywatele składają w Sejmie swoje projekty ustaw, wychodzą na ulicę wyrazić swój sprzeciw lub zakładają organizacje patrzące władzy na ręce, są ignorowani lub wyśmiewani. W istocie, zachęca się ich zatem do politycznej apatii, poza jednym wyjątkiem: głosowania.

A jednak przestrzeń kontestacji i uczestnictwa pozostaje niemała. Pomimo wszystkich trudności, jest w Polsce silna opozycja, mimo formalnych i symbolicznych trudności można manifestować, zakładać lub wspierać organizacje i ruchy obywatelskie, czytać krytyczne informacje. Jednak narzędzia wolności są wykorzystywane w niewielkim stopniu. Dominuje apatia i przyzwolenie na arbitralność władzy.

W konsekwencji, zagrożona jest już nie tylko wolność jednostkowa, ale i zbiorowa. Kluczowe dyskusje i decyzje dotyczące podmiotowości narodowej, począwszy od rezygnacji z udziału w Radzie Bezpieczeństwa ONZ, przez oddanie Rosji śledztwa smoleńskiego i wejście do paktu EuroPlus, po berlińskie wystąpienie Radosława Sikorskiego, z wypowiedzianą po angielsku propozycją przystąpienia do europejskiej federacji, były dyskutowane i podejmowane z dala od kamer i bez pytania parlamentu o zdanie. Autorzy tych decyzji cieszą się niesłabnącym w zasadzie poparciem mediów i popularnością. Można się zatem spodziewać, że jeśli pojawi się realny plan przekształcenia Polski w prowincję nowotworzonego państwa unijnego, pozbędziemy się niepodległości bez większego rozgłosu.

„Wszystko o nas bez nas” to zatem istota stosunku przeważającej części współczesnych Polaków do wolności. Jak mogło do tego dojść?

 

Źródła wolności

Przyczyny dalece wykraczają poza polskie tu i teraz. Tkwią w intelektualnych błędach i procesach historycznych, które doprowadziły do zastąpienia koncepcji wolności, którą proponuję nazwać kompletną, przez takie, wybrakowane jej ujęcie, które z pewnych względów prowadzi do wyradzania się libertas w jej przeciwieństwo. Pokazanie tej fatalnej przemiany wymaga dłuższego wywodu.

Kompletna koncepcja wolności jednostki pojawiła się na Zachodzie w początkach nowożytności i przyniosła mu słuszną dumę, podziw świata i kilkaset lat bezprecedensowej potęgi. Zakłada harmonijną jedność trzech elementów: wolności wewnętrznej (autonomii) oraz wolności zewnętrznych: negatywnej (nieingerencji) i pozytywnej[2]. Pierwsza jest punktem wyjścia, bo człowiek niepanujący nad samym sobą może się cieszyć zewnętrznymi przejawami wolności jedynie w sposób iluzoryczny lub perwersyjny. Aby jednak wolność mogła stać się czymś więcej niż stanem ducha, niezbędne jest wprowadzenie zasady nieingerencji, zapewniającej, że ani państwo, ani nikt inny nie będzie stosował wobec jednostki nieuprawnionego przymusu. Po spełnieniu tego warunku wolności zewnętrznej libertas może się urzeczywistnić w działaniu jako pozytywna, jako kontestacja arbitralności i uczestnictwo we władzy.

Wykształcenie się takiego rozumienia wolności było efektem długiego i skomplikowanego procesu ścierania się i przenikania idei i kultur. Jego najważniejsze momenty to: wprowadzenie idei wolności przez starożytnych Greków, jej rozwinięcie przez Rzymian, wzbogacenie przez chrześcijaństwo i uzupełnienie przez myśl wczesnej nowożytności[3].

Wolność w polis

Wyryte w świątyni Apollina w Delfach słowa: „poznaj samego siebie” (gnothi seauton) oznaczały dla antycznych Greków wezwanie do szukania w głębi rozumu prawdy o człowieku i świecie. Racjonalna organizacja wszechświata i rozumna natura ludzka dawały podstawy do przekonania, że przeznaczeniem człowieka jest, aby niższe części duszy – pożądania i pragnienie uznania (thymos) – poddał władzy rozumu, szukając szczęścia w posłuszeństwie dyktowanym przezeń moralnym prawom.

Stąd ideał samoopanowania jako wolności od animalnych popędów (które, aczkolwiek niezbędne, bez kierownictwa rozumu zrównują człowieka ze zwierzęciem), a zarazem niezależności od cudzej woli. Wolność była dla założycieli zachodniej cywilizacji przede wszystkim autonomią, jak później nazwali to Kant i Rousseau. Jej przeciwieństwo to zależność od cudzych opinii (heteronomia), charakterystyczne dla ludzi słabych, głupich i niedojrzałych, lub uleganie pokusom dyktowanym przez „niższe części duszy”. Jej osobowy wzorzec – to mędrzec, który dzięki światłu rozumu odkrył swój cel życia (telos) i wiodące do niego zasady sprawiedliwości, aby następnie, przekuwając te ostatnie w cnoty, konsekwentnie tą ścieżką podążać, osiągając pełnię szczęścia (eudajmonia).

Ponieważ mędrcami mogli być siłą rzeczy nieliczni, dla wszystkich pozostałych wolność wewnętrzna mogła być dostępna jedynie w sposób zapośredniczony. Pośrednikiem była kultura, w której uczestnicząc, jednostka poznawała normy i nabywała cnót – trwałych dyspozycji do rozróżniania dobra od zła w konkretnych przypadkach. Stąd waga, jaką Grecy przywiązywali do wychowania i wykształcenia, zwłaszcza dzieci i młodzieży (pais). Określające je pojęcie pajdei było tak ważne dla helleńskiego myślenia, że z czasem stało się synonimem cywilizacji, odróżniającym Greków od barbarzyńców.

Ten sposób myślenia o wolności umiejscawiał ją w szerszym kontekście. Nie była ona wartością samoistną, lecz najlepszym środkiem do dobra. To zaś narzucało jej cały system ograniczeń – z zasadniczą rolą żmudnego, trwającego de facto całe życie, pełnego dyscypliny i wyrzeczeń wychowania na czele. Są one konieczne, zważywszy, że koncepcja wolności jako autonomii nie może się obyć bez określonej wizji człowieka.

Ryszard Legutko nazwał ją mocną koncepcją Ja[4]. Zakłada ona, po pierwsze, że ludzki podmiot ma wyraźną naturę. Grecy uważali, że istotą człowieczeństwa jest rozum, stawiający jednostkę ponad światem przyrody i tym samym dającym jej wolność – w przeciwieństwie do zwierząt i roślin uwięzionych w przestrzeni konieczności.

Sądzili też, że człowiek jest powołany do tego, żeby kształtować swoje Ja w określonym porządku: dusza ma rządzić ciałem, a w jej obrębie rozum panować ma nad jej niższymi częściami. Te części to po pierwsze, pożądania czy namiętności, wspólne ze zwierzętami, niezbędne do życia i działania, ale niebezpieczne, gdy biorą górę, a po drugie – thymos, dążenie do uznania przez innych ludzi, będące podstawą wszelkiej ambicji. To drugi element koncepcji mocnego Ja: przekonanie, że natura ludzka ma strukturę hierarchiczną.

Składnik trzeci to przeświadczenie, że człowiek dąży do ogólności – samorealizuje się poprzez identyfikację z tym, co ponadjednostkowe. Wszyscy umrzemy, a jako że życie jest krótkie i kruche, grozi nam bezsens i zapomnienie. „Podróż do ogólności” jest remedium wyrażającym się w próbie włączenia się w to, co wieczne – lub przynajmniej trwalsze i ważniejsze niż jednostkowa egzystencja - w rodzinę, we wspólnotę lokalną bądź religijną, w społeczeństwo czy naród.

Na takiej podstawie możliwe było sformułowanie idei wolności politycznej (eleutheria), która oznaczała dla Greków bezpośrednie uczestnictwo we władzy, swobodną debatę publiczną i wolność zbiorową. Ale nie – wolność negatywną. Ich wspólnota polityczna nie napotykała ograniczeń w postaci uprawnień jednostkowych, mogących powstrzymać ją od realizacji jej woli. Jeśli chciała z jakichś powodów kogoś zabić, uwięzić lub wywłaszczyć, mogła to zrobić – i często, z czasem coraz częściej, tak właśnie postępowała[5]. Co więcej, Grecy nie znali pojęcia osoby ani uprawnionej sfery prywatnej, w związku z czym człowieczeństwo ograniczało się dla nich do ściśle związanego z losem polis obywatelstwa[6].

Doprowadziło to do zgubnej tyranii większości, której Hellenowie nie potrafili zapobiec ze względu na ułomną koncepcję legalności. Jakkolwiek wiedzieli, że chcąc uniknąć tyranii, muszą się poddać rządom prawa, nie znali pojęcia jego ograniczenia, w związku z czym, po zniknięciu sankcji dla odwiecznych norm wynikających z tradycji, prawodawstwo dostało się w pełni we władanie demokratycznej większości. To zaś zaskutkowało uchwalaniem nadmiernej liczby przepisów, ich arbitralności prowokującej gwałtowne konflikty społeczne biednych z bogatymi, nadmiernego rozrostu polityki kosztem gospodarki, wreszcie do postępującej politycznej destabilizacji i upadku. „Doświadczenia greckie uczą nas, jak nie postępować, jeśli pragniemy zachować wolność pod rządami prawa”[7].

 

Wkład Rzymu, chrześcijaństwa i nowożytności

Wniosek z tych doświadczeń wyciągnęli Rzymianie, rozwijając pojęcie legalności i – pojawiające się już u Platona i Arystotelesa – ustroju mieszanego. Dzięki temu rzymski model polityczności uniknął tragedii tyranii demokratycznej większości.Wprowadzona w czasach republiki zasada prymatu prawa rozwiązała problem przewagi suwerennego ludu nad prawem poprzez jednoznaczne podporządkowanie demosu temu drugiemu. „Legum servi sumus ut liberii esse possimus” – „praw […] niewolnikami jesteśmy, żebyśmy wolnymi być mogli” – podsumował to Cyceron[8]. W ustroju mieszanym, łączącym harmonijnie elementy: monarchiczny, arystokratyczny i demokratyczny, rozbuchane apetyty demos zostały skanalizowane i zrównoważone przez przeciwstawne interesy szlachetnie urodzonych i prymat prawa, zyskując reprezentację, ale nie dominację.

Kolejną fazę rozwoju idei wolności przyniosło chrześcijaństwo, wraz ze swoją koncepcją człowieka jako obdarzonej wolną wolą osoby i uprawnionej sfery prywatnej. Legły one u podstaw wolności osobistej, rozwinięte następnie w czasie Renesansu przez protestantów i szkołę prawa naturalnego[9].

To rzymski model polityczności połączony z przekształconą przez chrześcijaństwo starożytną antropologią zainspirował twórców nowożytnych republik i monarchii konstytucyjnych (które w świetle klasycznego republikanizmu też są republikami), z amerykańskimi Ojcami Założycielami na czele, rodząc wolność polityczną w kompletnej postaci. Została ona uzupełniona o pojęcie wolności jako nieingerencji, wolności negatywnej, sformułowane w toku walk z absolutystycznymi tyraniami i o nową teorię państwa prawa, opartego na konstytucyjnych gwarancjach i idei Rechtsstaat.

Nowożytne boje o wolność musiały oprzeć się na formule nieingerencji, ponieważ, w przeciwieństwie do starożytności, głównym przeciwnikiem było, nieznane wcześniej, bezosobowe i potężne państwo (state - a nie polis, res publica czy dominium). Był to suweren, Lewiatan, sztuczny twór człowieka wyposażony we władzę wyłącznego kształtowania ładu na swoim terytorium, popartą olbrzymią biurokracją i aparatem przymusu. Uchronienie jednostki przed jego despotyzmem było więc niezbędnym warunkiem wstępnym – co nie znaczy, że wystarczającym – walki o wolność jednostki. Od pojawienia się na scenie dziejów Lewiatana nie ma libertas bez zasady nieingerencji[10].

Kłopoty z genealogią

Dziś zachodnią wolność powszechnie kojarzy się głównie z liberalizmem. Jednak koncepcja ta była wynikiem stopniowego przenikania się i ścierania idei na przestrzeni ponad dwóch tysięcy lat. Oznacza to, że przypisanie zasługi wypracowania dojrzałej koncepcji wolności jednemu nurtowi ideowemu, tak samo jak redukcja tej kategorii do jednego z jej elementów, może grozić jej zubożeniem i błędnym, wypaczającym pierwotny sens rozumieniem. W istocie, nie sposób sobie wyobrazić dojrzałej koncepcji wolności bez wszystkich elementów, które się na nią złożyły. A więc, po pierwsze, bez greckiej idei wolności wewnętrznej, pozytywnej i zbiorowej, połączonej z mocną koncepcją człowieka. Po drugie, bez jej wykorzystania przez rzymski republikanizm i powiązania z zasadą prymatu prawa i ustrojem mieszanym. Po trzecie, bez chrześcijańskiego pojęcia obdarzonej godnością osoby i uprawnionej sfery prywatnej. Po czwarte, bez jej rozwinięcia przez renesansowy humanizm, reformację i szkołę prawa naturalnego. Wreszcie, bez nowożytnej reinterpretacji i uzupełnienia libertas o zasadę nieingerencji i koncepcję gwarancji konstytucyjnych.

Tak naprawdę, tylko ten ostatni element może uchodzić za liberalny wkład w teorię wolności[11]. Choć i to nie do końca, ponieważ twórcy powyższych koncepcji, tacy jak Hobbes i Locke, nie wywiedli ich bez odwołań, inspiracji i zapożyczeń z długiej tradycji myślenia o wolności. Jeśli zaś chodzi o najbardziej spektakularną, znaczącą i wzorcową zdobycz praktyczną nowożytnej walki o libertas, o amerykański konstytucjonalizm, to jego jednoznacznie liberalny charakter został już zakwestionowany i w konsekwencji zrewidowany na korzyść republikańskich inspiracji Ojców Założycieli[12].

Dokonali tego w latach 60. dwudziestego wieku tacy amerykańscy historycy idei jak Quentin Skinner, John Pocock czy Thomas Pangle, przekonując o niezrozumiałości tradycji politycznej USA, jeśli redukować ją do liberalizmu. Odwoływali się do nowożytnego renesansu pojęcia res publicae i jego kluczowego znaczenia dla kultury politycznej Stanów Zjednoczonych, która była najpierw – jak dowodzili - republikańska, a dopiero później, wraz ze stopniową demokratyzacją, stała się liberalna.

Ich prace stały się punktem wyjścia do odrodzenia republikanizmu jako zakorzenionej w wielowiekowej tradycji filozofii politycznej, teraz kładącej nacisk na niezbędność wspólnotowych podstaw polityki i palącą potrzebę kształtowania postaw obywatelskich. Nowy republikanizm zwrócił się po obu stronach Atlantyku przeciwko liberalizmowi, jako prowadzącemu do destrukcji więzi społecznych, politycznej apatii, a w konsekwencji – do wtórnego zagrożenia tyranią.

Jednak współczesny zachodni neo-republikanizm wydaje się być uwikłany w zasadniczą i trudną do przezwyciężenia sprzeczność, tkwiącą w silnym splocie wczesnonowożytnego republikanizmu z klasycznym liberalizmem. Przykładowo, w esejach Hamiltona czy Madisona, jak i w praktyce amerykańskiego konstytucjonalizmu, wyraźne jest przemieszanie liberalnej koncepcji człowieka z etycznymi i ustrojowymi postulatami neo-rzymskiego republikanizmu, co samo w sobie czyni konsekwentne przeciwstawienie myśli Ojców Założycieli liberalizmowi zabiegiem dość karkołomnym[13].

Fenomen staropolskiego republikanizmu

Na tym tle dawna polska tradycja polityczna jest godna szczególnej uwagi. Wywodzi bowiem kompletną koncepcję wolności ze źródeł nieliberalnych, antycypując zarazem normy i instytucje przypisywane liberalnemu republikanizmowi zachodniemu. Te źródła to przede wszystkim: rzymski republikanizm i chrześcijaństwo (z naciskiem na tomizm), uzupełniane poniekąd specyficzną wersją renesansowego humanizmu i nietypowym, bo pokojowym, dorobkiem polskiej reformacji.

Początki polskiego republikanizmu sięgają przełomu XIV i XV wieku – są więc jednoznacznie przednowoczesne - i stworzonej przez Andrzeja Łaskarza, Stanisława ze Skarbimierza i Pawła Włodkowica polskiej szkoły prawa narodów. Jej rozkwit – to „złoty” wiek XVI, z takimi pisarzami politycznymi jak Jan Kochanowski, Andrzej Wolan, Wawrzyniec Goślicki, Andrzej Frycz Modrzewski czy Stanisław Orzechowski.

Prace i działalność tych pierwszych pokazują, jak już za Władysława Jagiełły polska polityczność nasiąkała wzorcami greckimi, a zwłaszcza rzymskimi, zapośredniczonymi przez tomizm i inspiracje wczesnym włoskim humanizmem, dodając do nich oryginalny własny wkład[14].  Zaistniała wówczas potrzeba przekonania chrześcijańskiej Europy o racji Krakowa w sporze z Krzyżakami skłoniła Łaskarza, Skarbimierczyka i Włodkowica do szczególnego przepracowania tomistycznej antropologii prawnonaturalnej. Precyzując ją, stworzyli aspirującą do uniwersalności doktrynę praw człowieka i prawa narodów, wyprzedzając pod tym względem o kilka stuleci zachodnich myślicieli takich jak Hugo Grocjusz czy John Locke. Głosili naturalność prawa do życia, wolności sumienia, własności, równości wobec prawa, a ich koncepcja prawa międzynarodowego zakładała prawo do samostanowienia, poprzez teorię wojny sprawiedliwej  argumentując przeciwko narzucaniu porządku politycznego i religijnego pogańskiej Litwie[15].

„Złoty wiek” to z kolei w sensie intelektualnym intensywna adaptacja zaktualizowanych przez Odrodzenie wzorców starożytnych, głównie arystotelesowskiej torii cnót (już wcześniej silnie ugruntowanej przez tomizm) i rzymskiej teorii politycznej, zwłaszcza koncepcji rządów prawa, do kształtującego się polskiego republikanizmu. „Złota wolność” (aurea libertas) była wolnością w i poprzez cnotę i prawo, wedle słów Modrzewskiego, że „prawdziwa wolność nie polega na swawoli czynienia, co by się tylko zachciało, ani na nadmiernej pobłażliwości prawa dla tych, co się dopuścili zbrodni głównych, ale na poskramianiu ślepych i szalonych namiętności i na panowaniu nad nimi rozumem, wedle którego wskazań żyje się najlepiej i najświątobliwiej, jak też na niezawodnej karności w życiu, na sprawiedliwym porządku prawa; na takim samym odnoszeniu się do takich samych spraw bez żadnego względu na osoby; na równości w sądzeniu, wydawaniu wyroków i wykonywaniu ich”[16].

Fenomenalne znaczenie staropolskiego republikanizmu tkwi jednak – w interesującym nas tu kontekście – w czym innym: we wkomponowaniu w lokalną kulturę polityczną nowych elementów wolności negatywnej i konstytucjonalizmu.

W latach 30. XV wieku, jeszcze za życia Włodkowica, w którego pismach widoczna jest prefiguracja koncepcji „złotej wolności”, uchwalono przywileje jedlneńsko-krakowskie (neminem captivabimus nisi iure victum), zakazujące aresztowania szlachcica bez wyroku sądu, a wkrótce potem (1454) – cerekwicko-nieszawskie, uzależniające stanowienie nowych praw, podatków i zwoływanie pospolitych ruszeń od zgody sejmików ziemskich. Od końca XV wieku obraduje dwuizbowy parlament, a na początku następnego wieku uchwalona zostaje „konstytucja” nihil novi, zakazująca stanowienia nowych praw bez zgody centralnej reprezentacji politycznej. Kulminacja tego procesu to lata 60. i 70. Złotego Wieku, z unią lubelską i uchwaleniem pierwszej pisanej konstytucji świata - artykułów henrykowskich, będących katalogiem „praw kardynalnych”, których musiał, począwszy od Francuza Henryka Walezego, przestrzegać król, oraz z ustanowieniem sądów najwyższych dla Polski (Trybunał Główny Koronny) i Litwy (Trybunał Litewski).

Prawne gwarancje dla życia i własności wyprzedziły teorię, natomiast w drugiej połowie XVI wieku rzeczywistość intelektualna jest już ściśle spleciona z polityczną praktykę. Od zwanego „papieżem kalwinów litewskich” Wolana, teoretyzującego „bezpieczne i wolne od strachu przed bezprawiem” używanie dóbr[17], po ultrakatolickiego Skargę, z jego „wolnością od tyranii” jako jednym z trzech elementów dobrej libertas[18], staropolscy pisarze polityczni uznawali zasadę nieingerencji, obok autonomii i wolności „do”, za fundament wolności. Jeśli dodać do tego przekonanie o powszechności wolności (w tym reprezentowany przez Modrzewskiego i Wolana nurt postulujący rozciągnięcie równości wobec prawa na wszystkie stany) jako warunku swobód indywidualnych, widać wyraźnie, że staropolski republikanizm głosił i realizował kompletną koncepcję wolności na długo przed liberalnym republikanizmem zachodnim. Podobnie szesnastowieczny konstytucjonalizm polski, formalizujący pod wpływem absolutystycznego zagrożenia zwyczajowe wcześniej „prawa kardynalne”, obejmujące główne zasady ustrojowe.

W interesującym nas tu aspekcie dzieje dawnej Polski dostarczają zatem dwóch zasadniczych wniosków. Po pierwsze, możliwa jest nieliberalna teoria i praktyka wolności kompletnej. Po drugie, ich wcieleniem był staropolski republikanizm, którego elementy wciąż żyją w polskiej kulturze.

 

Człowiek zredukowany

Jednakże powszechne mniemanie i współczesna kultura polityczna ukształtowane zostały przez liberalne zawłaszczenie idei wolności. Konsekwencje nie od razu były widoczne, a są porażające. Z kilku powodów.

Po pierwsze, liberalizm opiera się na koncepcji człowieka, która jest nie do pogodzenia z klasyczną antropologią. O ile od demokracji doby starożytnej Grecji aż po wczesnonowożytny republikanizm poszukiwania wolności politycznej opierały się na mocnym Ja, to liberalizm zakłada Ja minimalne. Jednostka ma wprawdzie w tym ujęciu pewną poznawalną naturę i tożsamość, ale nie można o niej zbyt wiele powiedzieć ponad to, że potrafi reagować na bodźce i posługiwać się rozumem instrumentalnym.

Punktem wyjścia liberalnej antropologii jest teoria stanu natury, głównie w wydaniu Hobbesa i Locke’a. Tkwi w niej zasadniczy paradoks. Pomyślana była pierwotnie jako eksperyment intelektualny polegający na wyabstrahowaniu człowieka z wszelkiej kultury po to, aby określić jego istotę „oczyszczoną” z naleciałości tradycji, religii itp., a następnie przeanalizować relacje, w jakie wchodzi z innymi takimi jednostkami i w ten sposób stwierdzić, które instytucje społeczne są racjonalne, a które nie. Jednak w ten sposób stworzono obraz ludzkiej natury całkowicie oderwany od historii i kultury, orzekając następnie na podstawie tej wizji na temat zasadności zastanych urządzeń społecznych.

Tak oto liberałowie stworzyli czysto abstrakcyjną i ahistoryczną koncepcję ludzkiej natury, podczas gdy w rzeczywistości człowiek od zawsze zanurzony był w konkrecie dziejów i kultury. Konsekwencją jest fikcja jednostki jako samoistnego indywiduum, której Ja jest pierwotne w stosunku do wszelkiej wspólnoty. Ironicznym i paradoksalnym przykładem tego myślenia jest liberał wychowany w liberalnej rodzinie, wykształcony w liberalnych szkołach i czytający liberalne gazety, a zarazem utrzymujący, że jego światopogląd jest wyłącznym efektem jego własnych, racjonalnych przemyśleń.

Kolejny skutek indywidualistycznej teorii człowieka to koncepcja społeczeństwa jako dobrowolnego zrzeszenia jednostek, gdzie wszelkie relacje społeczne istnieją wyłącznie na mocy umów, zawiązywanych i rozwiązywanych wolnymi decyzjami ludzi. W efekcie przynależność do rodziny czy narodu staje się sprawą woluntarnej jednostkowej decyzji, nawet jeśli sama instytucjonalna możliwość tej decyzji nie byłaby możliwa gdyby nie to, że przez wieki wspólnotowe identyfikacje wcale nie były dobrowolne.

To samo dzieje się z normami społecznymi: skoro człowiek jest wobec nich pierwotny, to stają się one kwestią kontraktu; nie ma uniwersalnych i ponadczasowych zasad, tylko takie, na które członkowie społeczeństwa się zgodzą, aby ich obowiązywały. Prowadzi to liberalizm do wewnętrznej sprzeczności - konwencjonalizując wszelkie normy, konwencjonalizuje bowiem także własne. W tej logice nie do utrzymania staje się teza o przysługującej człowiekowi z urodzenia wolności czy innych przyrodzonych prawach człowieka. W ten sposób wolność liberalna znosi samą siebie.

Wolność przed liberalizmem - przede wszystkim republikańska libertas obywatelska - była możliwa dzięki mocnej koncepcji podmiotu. W społeczeństwie zakładającym, że jednostka ma wyraźną, hierarchiczną naturę, z której daje się wywieść jej życiowy cel, a następnie sformułować moralne zalecenia doń prowadzące, człowiek mógł zasadnie żądać wolności jako optymalnego narzędzia samorealizacji w duchu dobra wspólnego. Była to wolność ograniczona i podporządkowana wyższym wartościom, ale pewna, bo wywiedziona z mocnej metafizyki i antropologii. Tymczasem wolność liberalna, niezależnie od zaklęć jej zwolenników, jest kwestią kontraktu, a jako taka podlega łatwej redefinicji i negacji, w zależności od bieżących potrzeb i mniej lub bardziej świadomych decyzji politycznych. Może się wydawać bardziej spektakularna i powabna, jest jednak niepewna i autodestrukcyjna.

Jest tak tym bardziej, że w tej filozofii państwo jest zredukowane do „spółki do handlu pieprzem i kawą”, jak to określił Edmund Burke[19]. To kolejna kontraktualna wspólnota i instytucja, powoływana do zarządzania podatkami i gwarantowania innych umów. Dobro wspólne nie jest tu samoistną wartością, lecz sumą interesów jednostkowych. Wobec tak pojmowanego państwa trudno odczuwać miłość czy lojalność posuniętą do skłonności poświęcenia za nie życia. W związku z czym w perspektywie liberalnej, w przeciwieństwie do republikańskiej, nie ma ani idei wolności zbiorowej jako gwarantki wolności jednostek, ani postulatu kształcenia obywateli w duchu cnót publicznych.

Jednocześnie w liberalnym stosunku do państwa tkwi kolejny paradoks. Deprecjonując je, nowa filozofia zarazem wzmocniła je do nieznanych wcześniej rozmiarów – tylko potężny Lewiatan mógł bowiem podjąć się zadania „wyzwolenia” człowieka z okowów tradycyjnych wspólnot i norm. A w miarę jak proces „emancypacji” postępuje, rosnąć muszą także uprawnienia państwa.

Wielkie zerwanie

Drugą zasadniczą konsekwencją liberalnego zawłaszczenia wolności, związaną z pierwszą, jest zniszczenie podstaw ładu moralnego. W „Dziedzictwie cnoty” Alasdair MacIntyre precyzyjnie wykazał, jak liberalizm i oświecenie przejęły od reformacji (i będącego nań reakcją radykalnego, jansenistycznego katolicyzmu) fundamentalny błąd w dziedzinie filozofii moralności. Polegał on na podważeniu możliwości orzekania przez rozum o wszelkich zjawiskach nieweryfikowalnych empirycznie, a więc przede wszystkim o naturze człowieka i świata. W związku z tym, znikła możliwość racjonalnego określenia celu ludzkiego życia, a co za tym idzie, również zaleceń etycznych do niego prowadzących. W ten sposób rozbity został – będący podstawą klasycznej moralności -  arystotelesowski schemat, w którym rozumna analiza ludzkiej natury (physis) była punktem wyjścia do sformułowania celu życia (telos) i dalej wskazań niezbędnych do jego urzeczywistnienia, realizujących się poprzez cnotę (areté).

W efekcie zerwania z tą jedyną dostępną Zachodowi spójną filozofią moralności, sensowna etyka stała się niemożliwa. Oświeceniowe próby uzasadnienia moralności skazane były na niepowodzenie, przejmując w sposób nieuświadomiony elementy dawnej etyki i wprzęgając je niespójnie do własnego systemu pojęciowego.

Dalekosiężne skutki tego katastrofalnego błędu ujawniły się dopiero po pewnym czasie, a są to: zniesienie możliwości uzgadniania sporów moralnych i wypchnięcie moralności ze sfery publicznej do prywatnej. Pierwszy jest bezpośrednią konsekwencją podważenia racjonalnych fundamentów etyki, drugi – filozoficznym i kulturowym skutkiem pierwszego, wynikającym z niepoprawnie ukierunkowanej, choć logicznej w sensie historycznym, próby rozwikłania tej wewnętrznej sprzeczności przeoranego przez oświecenie świata. Właściwym wyjściem byłby powrót do tradycji arystotelesowskiej, będącej istotą kultury zachodniej od starożytnej Grecji aż po oświecenie, bezalternatywnej  w świecie zachodnim jako sposób racjonalnego uzasadnienia moralności, to jednak na gruncie kultury przebudowanej przez niechętne tej tradycji oświecenie i liberalizm było niemożliwe[20].

W rezultacie debata publiczna w całym świecie zachodnim staje się stopniowo jałowym konfliktem niezdolnych do porozumienia stron. Niemożność intelektualnego rozstrzygnięcia sporów moralnych oznacza okopanie się w swoich pozycjach i rosnącą agresję, bo jedynym skutecznym narzędziem wyjścia z pata staje się przemoc. Widoczna coraz wyraźniej od kilkudziesięciu lat brutalizacja debaty, z coraz częstszymi przypadkami przemocy fizycznej, to, zdaniem MacIntyre’a dopiero przedsmak „nowego barbarzyństwa, które już nadchodzi”, a które jest logicznym zwieńczeniem ciągu następstw wynikających z zerwania z arystotelizmem[21].

Liberalna inżynieria społeczna

Powyższe procesy można uznać za generalny efekt dokonanej przez liberalizm rewolucji w sferze idei i symboli. Związane z nimi zmiany społeczne są wobec tego nieuświadomionym, jakkolwiek nieuchronnym, następstwem zmian w sferze intelektualnej. Natomiast trzecia zasadnicza konsekwencja liberalnego zawłaszczenia wolności jest już kwestią świadomej i intensywnej inżynierii społecznej, co o tyle paradoksalne, że liberałowie zwykli odżegnywać się od wszelkiej ingerencji w naturę człowieka, twierdząc, że jedynie ją wyzwalają. To jednak nieprawda.

Hobbes, Locke i ich liczni następcy w gruncie rzeczy podzielali klasyczny ogląd duszy ludzkiej, gdy idzie o jej trójdzielność (rozum, thymos i pożądanie). W swej nienawiści do dziedzicznej arystokracji, uznali jednak pragnienie chwały „w postaci namiętnej i nieustępliwej dumy książąt czy zaświatowego fanatyzmu księży-bojowników, za główną przyczynę wojen, a przy okazji rozprawili się też z innymi postaciami dumy”[22]. Rozważania o stanie natury miały służyć oczyszczeniu społeczeństwa z nieracjonalnych elementów tradycji, i za jeden z tych elementów uznano dawną szlachtę, która, nie wytwarzając bogactwa, nie mieściła się w promowanym przez liberalizm typie „człowieka gospodarującego”. Charakterystyczna dla tej ideologii ekonomizacja myślenia, owa tyleż silna, co prymitywna skłonność do redukcji całokształtu życia do problematyki gospodarczej, nie pozwalała dostrzec w niepomnażającej kapitału szlachcie żadnej wartości. Eliminacji „klasy próżniaczej” towarzyszyła kreacja na nową arystokrację – już nie cnoty i krwi, lecz pieniądza i kompetencji rynkowych – bogatego mieszczaństwa. Nie było ono li tylko głównym zwolennikiem nowej ideologii. „Burgeois był w pełni świadomym wytworem myśli wczesnonowożytnej, produktem inżynierii społecznej, która dążyła do zaprowadzenia pokoju społecznego drogą zmian samej natury ludzkiej”[23].

Celem tego, największego chyba po dwudziestowiecznych totalitaryzmach – i w przeciwieństwie do nich skutecznego – zabiegu inżynierii społecznej w dziejach była całkowita eliminacja thymos z politykii zastąpienie go pożądaniem. Odtąd ludzie mieli się realizować już nie poprzez pragnienie chwały - dążenie do bycia uznanymi za równych lub lepszych od innych - lecz zaspokajając żądze, zwłaszcza żądzę bogactwa. Aby zneutralizować dumę i ambicję starej arystokracji, nowe elity proponowały jej często zamianę pozycji politycznej na gospodarczą, za uniwersalny wzór stawiając zaś bogatych mieszczan. „W kolejnych społeczeństwach dawnej klasie arystokratów proponowano transakcję Hobbesa – by oddali swą tymotejską dumę w zamian za perspektywę pokojowego życia, polegającego na nieograniczonym gromadzeniu majątku. W niektórych krajach, na przykład w Japonii, targu dobito oficjalnie: modernizujące się państwo z dawnych samurajów, czyli wojowników, uczyniło biznesmenów, których przedsiębiorstwa rozrosły się w xx-wieczne zaibatsu[24].

W procesie modernizacji należy więc widzieć zarazem inżynierię społeczną, przekształcającą thymos w pożądanie[25]. Nie do utrzymania jest zatem przekonanie, jakoby liberalna nowoczesność była li tylko wyzwalaniem ludzkiej natury z krępujących ją okowów tradycji, ponieważ była ona również  - jeśli nie przede wszystkim – jej planowym i odgórnym przekształcaniem. Liberalizm chciał stworzyć i stworzył nowego człowieka – homo oeconomicus.

Czy jednak pozbawienie człowieka trzeciej części duszy, na której skupiona była od zarania cywilizacji zachodniej duża część uwagi filozofów i innych twórców ładu politycznego mogło się odbyć bez uszczerbku dla człowieczeństwa? Zdaniem tak przenikliwych, choć za mało słuchanych myślicieli jak Clive Staples Lewis – nie. Bo to właśnie za sprawą pragnienia chwały, odpowiadającego za uczucia moralne, jednostka może być ludzką w pełnym tego słowa znaczeniu. Bo „ze swego intelektu jest tylko duchem, a ze swej żądzy tylko zwierzęciem”. Bez thymos jest natomiast kaleką, pozbawionym cnót „człowiekiem bez piersi”[26].     

Niekończąca się emancypacja

Czwarty zasadniczy skutek liberalnego zawłaszczenia libertas to wreszcie zwyrodnienie samej idei wolności, aż do zaprzeczenia jej pierwotnemu sensowi. Od kompletnej koncepcji początku nowożytności, harmonijnie łączącej wolnośćwewnętrzną, negatywną i pozytywną, integrującej dziedzictwo greckie, rzymskie i chrześcijańskie, demokratyczne, republikańskie i konstytucjonalne, poprzez liberalne dictum rozpoczął się proces niekończącej się emancypacji. Nie mogło być inaczej, zważywszy powyższą charakterystykę liberalizmu jako ideologii znoszącej mocną koncepcję podmiotu, burzącą racjonalne podstawy ładu moralnego i kastrującą człowieka z tymotejskiej części duszy.

Początkowo, w okresie dominacji klasycznego liberalizmu, proces ów nie był jeszcze wyraźnie widoczny; zarówno Locke, jak i jego osiemnasto- i dziewiętnastowieczni następcy uznawali jeszcze potrzebę istnienia pewnych nieliberalnych wspólnot i wartości, zdając sobie sprawę z ich niezbędności dla długofalowego istnienia nowego ładu. Były to jednak – co jasne w świetle ustaleń MacIntyre’a – jedynie niezborne, skazane na niepowodzenie próby łączenia ognia z wodą. Wewnętrzna logika liberalizmu sprawia bowiem, że horyzont liberalizacji jest stale przesuwany, obejmując, po zaspokojeniu dotychczasowych dążeń, coraz to nowe kategorie i podmioty. Dlatego też to dzisiejszy liberalizm jest konsekwentnym rozwinięciem myśli Hobbesa i Locke’a, a wszelkie zabiegi o walkę z nim poprzez wezwania do „powrotu do korzeni doktryny”, te tak często słyszane apele o renesans jej wersji klasycznej, są tylko skazanymi na niepowodzenie próbami cofania czasu[27].

Oto skutki logiki niekończącej się emancypacji. Po wyzwoleniu jednostki z opresji państwa przyszedł czas na emancypację od tradycji: zwłaszcza religii i tradycyjnej moralności. Kiedy i to, poprzez sekularyzację przestrzeni publicznej i rozdział polityki od moralności, się powiodło, problemem stał się prymat rozumu, jako idea zbyt hierarchiczna (bo będąca pokłosiem wertykalnej koncepcji duszy), a przez to autorytarna i opresywna. W efekcie, z jednej strony, kojarzony z prawicą neoliberalizm drugiej połowy ubiegłego stulecia  cechował się jeszcze bardziej skrajnym ekonomizmem niż dziewiętnastowieczny leseferyzm - wolność została zredukowana do wolności gospodarczej.

Z drugiej strony, tak zwany liberalizm ponowoczesny, pod który podłączali się coraz bardziej od schyłku komunizmu postmarksiści i Nowa Lewica, kładł nacisk na niemożność jakichkolwiek zdecydowanych rozstrzygnięć w kwestii sporów moralnych, definicji dobra i sprawiedliwości. Gdy i prymat rozumu udało się podważyć, przyszedł czas na ostateczny demontaż klasycznie liberalnego Ja minimalnego, które okazało się teraz zbyt nasycone metafizyką, a przez to - oczywiście – autorytarne. Kolejnym postulatem emancypacyjnym stało się więc ustanowienie Ja relacyjnego, wolnego od anachronicznej opresji tradycyjnej, czyli arbitralnej i opresywnej, kultury.

Jak podsumował to Zdzisław Krasnodębski, wychodząc od przywołania postulatu Williama E. Connoly’ego: „Przedstawienia jednego modelu rodzajowej jednostki, minimalizacja przypadkowego, skonstruowanego charakteru cnotliwych i egoistycznych jednostek, a także redukcja polityki do kwestii prawnych - [sprawiają, że] teorie liberalnego indywidualizmu osłabiają politykę tożsamości i różnicy”. Zamiast liberalnego indywidualizmu potrzeba teorii liberalnego indywiduum, z której resztki metafizyki zostaną usunięte. Oznacza to wyzwolenie od stałego Ja w ogóle, od stałej tożsamości ciała i osobowości. Tylko wtedy powstanie prawdziwie liberalne społeczeństwo, gdy proces przekształcenia tożsamości i reguł współżycia stanie się częścią procesu politycznego. I tylko podmiot o zmiennej, przygodnej, nieustannie na nowo konstruowanej tożsamości może być obywatelem pogłębionej demokracji”[28].

Uwalnianie od wolności

Wnioski są oczywiste, przynajmniej dla podmiotu nie zniewolonego jeszcze przez „emancypację” z „tyranii rozumu”. Po pierwsze, liberalne wyzwalanie nie ma końca. Demontaż kolejnych instytucji, norm i wartości utożsamianych przez „emancypatorów” z tradycyjną kulturą będzie ponawiany aż, o ile ich wpływy będą wciąż tak silne jak są, doprowadzi do pełnego „powrotu” do stanu natury, który tym sposobem po raz pierwszy doczeka się historycznej realizacji. W tym stanie życie ludzkie będzie takie, jakim opisał je Hobbes: „samotne, biedne, brzydkie, zwierzęce i krótkie”, a człowiek będzie „człowiekowi wilkiem”. Kiedy chaos i dezintegracja będą już powszechnie dojmujące, nieuchronnie doprowadzi to w następnym kroku do ustanowienia despotycznej władzy, która jako jedyna będzie w stanie przywrócić elementarny porządek.

Po drugie, pod powszechnym rozumieniem pojęcia „wolności”, w miarę postępów „emancypacji” jest coraz mniej dawnego, kompletnego desygnatu. Idea autonomii została wywrócona do góry nogami i oznacza dziś odwrotność samoopanowania: wolność żądz od rozumu i cnoty, a co za tym idzie, również pełną podatność niezdolnej do kojarzenia faktów i operowania „autorytarnymi” zasadami logiki jednostki na manipulacje. Wolność pozytywna staje się w tej sytuacji fikcją, nawet jeśli formalnie wciąż istnieje, bo nieautonomiczny podmiot nie jest zdolny do rozpoznania swoich interesów, a więc i do sensownego uczestnictwa oraz kontestacji.

Formalnie też jest ograniczana, bo wciąż znajdują się nowe, rzekomo represjonowane grupy, którym przyznawane są rozmaite przywileje w wymiarze wolności pozytywnej, co nieuchronnie zmniejsza wagę uczestnictwa i kontestacji wszystkich pozostałych. Wreszcie, ofiarą niekończącego się „wyzwalania” pada także zasada nieingerencji, ponieważ wyemancypowane z rozumu i więzi obywatelskich zbiorowości nie są w stanie dostrzec łap Lewiatana sięgających po ich własność i swobody. A łapy państwa-potwora są coraz mocniejsze, w miarę jak, wraz z postępem „emancypacji”, rośnie liczba koniecznych dla „wyzwolenia” jednostek i mniejszości działań, które tylko za pomocą państwa można realizować.

Przesada? Niewątpliwie. Powyższe rozumowanie jest jedynie teoretycznym wyprowadzeniem konsekwencji z liberalnego pędu do niekończącej się emancypacji. W praktyce zjawisko to napotyka na opór i kontrtrendy, które nie miejsce i nie czas tu opisywać. Niemniej ten eksperyment intelektualny pokazuje w przybliżeniu jak będzie wyglądać nieodległa przyszłość, jeśli dążenie do niekończącej się emancypacji nie zostanie zatrzymane.

Liberalizm w III RP

Jak wygląda na tym tle Polska? Od 1989 roku byliśmy obiektem najintensywniejszej w naszej historii i w dużym stopniu niekontrolowanej westernizacji, w ramach której przejęliśmy wybrakowane i wyrodniejące rozumienie wolności. Było to tym łatwiejsze, że rodzima, republikańska tradycja wolnościowa została podczas długiego okresu podległości w dużym stopniu zapomniana jako żywa myśl, a tym bardziej polityczna praxis, i propagandowo zafałszowana, począwszy od propagandy zaborczej, poprzez dominację krakowskiej szkoły historycznej i endecką niechęć do szlachetczyzny, aż po komunistyczną, z założenia antytradycjonalistyczną i antypolską politykę historyczną. Mimo że republikanizm i sarmatyzm pod wieloma względami przetrwały jako praktyczny sposób myślenia, czego najbardziej spektakularnym przykładem był fenomen „Solidarności” jako ruchu społecznego[29], jako świadome stanowisko intelektualne i polityczne przed 1989 rokiem właściwie nie istniały.

Demokratyczna opozycja sięgała więc głównie do języka liberalnego (w tym zwłaszcza do idei praw człowieka w wersji oświeceniowej), który, jako antytotalitarny, w PRL-owskiej rzeczywistości wydawał się najlepszą alternatywą. Było to intelektualne novum  w kraju, w którym, m.in. ze względu na słabość bogatego mieszczaństwa, liberałowie byli dotychczas nieliczni i mało wpływowi.

 

W efekcie, po Okrągłym Stole liberalizm stał się główną ideologią nowych elit. Solidarnościowa strona porozumienia kontynuowała i częściowo reinterpretowała swoje przekonania sprzed „rewolucji”, natomiast reformatorska część dawnej PZPR ze zdumiewającą na pierwszy rzut oka łatwością przestawiła się na liberalny światopogląd[30].

Ukształtowany w latach 90. polski liberalizm okazał się ideologią dość specyficzną. Jak pokazał w „Demokracji peryferii” Zdzisław Krasnodębski, jego przedstawiciele nie zadawali sobie pytań ważnych dla ich zachodnich odpowiedników i kluczowych dla organizacji porządku politycznego. Nie zastanawiali się nad modelem państwa i konstytucjonalizmu czy ideą sprawiedliwości, roztaczając jedynie mglistą wizję utożsamianej z liberalizmem w swoim rozumieniu demokracji jako bezalternatywnej zasady ułożenia wszystkich spraw. Głębokie przekonanie o konieczności szlusowania do „standardów zachodnich” w połączeniu z nierozróżnianiem zasadniczych różnic instytucjonalnych w obrębie liberalnego myślenia o państwie w różnych krajach sprawiło, że, nie mając doktryny państwowej w pełnym tego słowa znaczeniu tworzyli nowy ład instytucjonalny nieudolnie, chaotycznie, arbitralnie i pod wpływem bieżących potrzeb. Przykładem, bynajmniej niejedynym, kuriozalnej kreatywności instytucjonalnej było zainstalowanie nad Wisłą, a więc w państwie unitarnym, Senatu zorganizowanego na wzór amerykański, czyli federalny.

Co charakterystyczne, polscy liberałowie nie mieli i nie mają wiele do powiedzenia na temat wolności politycznej. Ośrodek gdański, z którego wywodzi się obecny premier, nigdy jej nie cenił, redukując wolność (w duchu Friedricha von Hayeka i Miltona Friedmana) do swobody gospodarczej.

Ośrodek warszawski, skupiony wokół „Gazety Wyborczej”, właściwie utożsamia ją z radykalnym pluralizmem[31]. Jak pisał najbardziej wpływowy intelektualista III RP Adam Michnik, „wolność oznacza równouprawnienie ludzi grzechu i cnoty, mądrości i głupoty, prawdy i oszustwa. Jedynym limitem formalnym jest prawo: Konstytucja i kodeks karny”[32]. Przy czym, jak zauważył Krasnodębski, ta wykładnia wolności wygłoszona została w momencie, gdy konstytucji nie było, a kodeks karny pochodził z PRL-u[33]. Zatem libertas w ujęciu polskich liberałów została sprowadzona do radykalnego pluralizmu, zakładającego skrajny pozytywizm prawniczy i całkowite wypchnięcie moralności do sfery prywatnej, a nawet więcej: instytucjonalizację nihilizmu i niekompetencji, skoro równouprawnienie należy się także kłamcom i głupcom. To tyleż egzotyczna i skrajna, co wybrakowana wersja wolności negatywnej, nie ma w niej bowiem ani realnej troski o przeciwdziałanie wzrostowi arbitralności biurokracji, ani o swobodę gospodarowania – przynajmniej dla małych i średnich przedsiębiorców.

W kwestii wolności wewnętrznej najbliższy był liberałom polskim postmodernizm, zakładający Ja relacyjne, swobodnie kreujące się i rekreujące w zależności od potrzeby chwili. Nie było to bez związku z układem interesów stworzonym przez „historyczne pojednanie” postsolidarnościowców z postkomunistami. „Spora część polskich elit, a wśród elit politycznych wyraźna większość, ma za sobą doświadczenie aktywnej służby pod sztandarami realnego socjalizmu. Dla takich osób filozofia postmodernizmu jest wprost wymarzonym „postmarksizmem i leninizmem”. Będąca tworem owej filozofii hiperrzeczywistość (…) w której można moralnie unieważniać i przepisywać na nowo przeszłość, realne wątki łączyć z fikcją i której pod żadnym pozorem nie można moralnie oceniać, jest wymarzoną konstrukcją dla ludzi o pobrudzonych w przeszłości rękach i mających nadal nieczyste sumienia”[34].

Gdy chodzi natomiast o wolność pozytywną, dominantą była nieufność wobec społeczeństwa, przesiąkniętego jakoby tradycyjnym, endecko-katolickim myśleniem i zarazem postsowieckim resentymentem. Najbardziej charakterystycznym wyrazem teoretycznym tej nieufności był słynny esej Michnika o trzech fundamentalizmach, które zagrażają młodej polskiej demokracji: nacjonalizmie, moralizmie i „zamkniętym” katolicyzmie, odbierający tym samym prawomocność wszystkim głównym ówczesnym punktom widzenia poza jego własnym[35]. Wyrazem praktycznym – piętnowanie i dążenie do wykluczenia z debaty publicznej każdego, kto negował polityczne wizje Michnika et consortes.

Chwytając ducha czasu

Krasnodębski określił w 2003 polski liberalizm mianem ponowoczesno-nietzscheańskiego, twierdząc, że na tle głównych nurtów liberalizmu zachodniego jest on marginalny[36]. O ile samo określenie trafnie określa istotę myślenia dominującego w Polsce establishmentu, to z tezą o marginalności  - czy może z jej aktualnością - trudno się zgodzić, biorąc pod uwagę obserwowaną w ostatnich ewolucję Zachodu, która, jak starałem się pokazać, jest logicznym rozwinięciem podstawowych założeń liberalnych. Należałoby raczej powiedzieć, że polscy liberałowie trafnie uchwycili ducha czasu, utożsamiając się z rosnącym na znaczeniu nurtem, jakkolwiek często dość niezbornie go kopiowali i adaptowali do lokalnych realiów.

Nie różnią się natomiast specjalnie od swoich zachodnich mistrzów skłonnością do inżynierii społecznej. Znane porównanie przez Michnika uczenia Polaków liberalizmu do sadzania dzikusa z buszu przed komputerem, czy dictum Bronisława Geremka o narodzie, który nie dorósł do demokracji odzwierciedlały przekonanie, że liberalną większość trzeba w III RP wychować. Towarzyszyła temu typowa dla dominującej nad Wisłą elity logiczna frywolność: z jednej strony bardzo zdecydowanie głosiła ona neutralność światopoglądową państwa, z drugiej – z równym przekonaniem stawiała i realizowała postulat wpajania społeczeństwu właściwych wartości za pomocą tegoż. Mając przez wiele lat do dyspozycji nie tylko instytucje polityczne, ale też zdecydowaną większość prywatnych ośrodków kształtowania opinii, osiągnęła na tym polu znaczący sukces.

Było to tym łatwiejsze, że Polacy (podobnie jak inne społeczeństwa postkomunistyczne) weszli w lata 90. z rekordowo niskim poziomem kapitału społecznego, a chaos okresu przejściowego pogłębił jeszcze rozpad norm i erozję zaufania. To jednak nie tylko problem okresu transformacji. Postkomunizm, jako system – jak zauważyła Jadwiga Staniszkis - podwójnie degradujący politykę (na poziomie decyzji kierowniczych – poprzez brak strategii i nierządność, na poziomie obywatelskim – poprzez poczucie fasadowości demokracji i braku wpływu na politykę), prowadzi bowiem z natury swojej także do odspołecznienia – koroduje i tak już słabe normy i zaufanie poprzez ustanowienie państwa niezdolnego do bycia skutecznym gwarantem kontraktów i regulatorem konfliktów[37]. Efektem jest postępująca anarchizacja społeczeństwa, coś w rodzaju powrotu do Hobbesowskiego „stanu natury”, czyli bellum omnium contra omnes[38]. Zbiorowości wykorzenione i zatomizowane są zaś znacznie bardziej podatne na manipulacje.

Z biegiem czasu widoczna jest więc związana z umasowieniem prymitywizacja retoryki; w roli głównego ośrodka opiniotwórczego „Gazetę Wyborczą” zastąpił TVN, Platforma Obywatelska zamieniła zaś Unię Wolności jako reprezentacja polityczna[39]. Po latach dominacji medialnej, politycznej i finansowej, osiągniętej u zarania transformacji w drodze podziału państwowego majątku pomiędzy strony okragłostołowego porozumienia, polski liberalizm stał się ideologią masową, wręcz populistyczną, odwołującą się do permisywnych i libertyńskich postaw coraz większej części społeczeństwa. W ramach szerokiego, filozoficznego rozumienia wolności, widać – zgodnie z logiką naśladowania Zachodu – nacisk na liberalizację obyczajową.

Pojęcie wolności politycznej jest natomiast w tym liberalizmie dla mas czysto arbitralną konstrukcją, redefiniowaną w zależności od bieżących potrzeb, zazwyczaj sprowadzaną do rzekomo wolnościowego status quo i używaną przeciwko chcącym je naruszyć siłom. Jednocześnie, można w Polsce w zasadzie bezkarnie aresztować uczciwego przedsiębiorcę, podsłuchiwać kogo dusza zapragnie (zwłaszcza dziennikarzy) czy likwidować, jak za PRL-u, wolność słowa na stadionach.

Charakterystyczne jest przy tym, że siły polityczne pozycjonujące się w kontrze do dominującego establishmentu niemal nie podejmują tematu wolności, ograniczając się albo do haseł swobody gospodarczej (jak libertarianie), albo poruszając problem tylko wówczas, gdy uderza bezpośrednio w ich interesy (jak PiS). Skojarzona przez prawicę z KLD-owskimi ”liberałami-aferałami” początku lat 90., jest w efekcie kategoria wolności obiektem niezakłóconej manipulacji – i językowej, i politycznej - ze strony liberalnych populistów i liberalnej lewicy.

 

W przestrzeni rozpieszczenia

Jedyną realną wolnością, jaka w tych realiach pozostaje jako powszechnie zrozumiała i pożądana wartość, jest wolność konsumpcji. Zobaczywszy w 1862 roku na Wystawie Światowej w Londynie gargantuiczny budynek ze szkła i stali, do którego pragnął się wedrzeć rozgorączkowany, wielotysięczny tłum, Fiodor Dostojewski zrozumiał, na czym polega najważniejsza obietnica zachodniej nowoczesności. To wprowadzenie całej populacji do tego, co nazwał „Kryształowym Pałacem”, do monumentalnej cieplarni, strefy wiecznego komfortu, gdzie odwieczny problem niedoboru będzie raz na zawsze rozwiązany.

Proroczą metaforę Dostojewskiego najbardziej wpływowy współcześnie intelektualista niemiecki Peter Sloterdijk rozbudował do rozmiarów filozoficznej teorii globalizacji. W jego ujęciu kryształowy pałac jest po II wojnie światowej, a zwłaszcza po powstaniu Unii Europejskiej, już nie tylko snutym - ale i realizowanym projektem. „Owa gigantyczna cieplarnia odprężenia poświęcona jest pogodnemu, acz gorączkowemu kultowi Baala, który XX wiek zaproponował nazwać konsumpcjonizmem. Kapitalistyczny Baal (…) nabiera kształtu w nie mniejszym stopniu w powłoce niż w hedonistycznym zamieszaniu, panującym w jego wnętrzu. Nową naukę o rzeczach ostatecznych formułuje się tu jako dogmatykę używania[40].

Kryształowy pałac jest dla współczesnego człowieka wielką „przestrzenią rozpieszczenia”, gdzie likwidacji kluczowych dotychczas problemów niedoboru i niedostatku towarzyszy fundamentalna przemiana mentalna w kierunku myślenia w kategoriach wolności konsumenckiej. Jest to wolność skrajnie banalna, bo „po przełomie słabe powody, takie jak czysty kaprys i osobisty gust, musiały przejąć rolę mocnych powodów, w które wcześniej wcielał się władczy niedostatek i jego przełożenie na figury tego, co podstawowe, przemożne, wspaniałe, absolutne”[41]. Rozpięte między chroniczną nudą i rozrywką z jednej strony, a utrzymującym zbiorowość w stanie pobudzenia sztucznie wytwarzanym stresem i konkurencją z drugiej, cieplarniane życie podlega zasadzie rozpieszczenia na pięciu poziomach[42].

Piętro pierwsze to bezprecedensowy dostęp do pieniądza, powiązany z imperatywem kupowania. Mieszkaniec kryształowego pałacu staje przed „obfitością opcji, która bezwzględnie przelicytowuje ewentualny wkład własnego wysiłku – w skrócie: kupować i pieprzyć się – dopóki spełnia on warunki pobytu w przestrzeni dobrobytu, czyli dysponowanie siłą nabywczą”[43]. Charakterystycznym zjawiskiem społecznym z tym związanym jest pojawienie się klasy bogaczy z przypadku, spekulantów giełdowych, menedżerów czy szczęśliwych spadkobierców, których gwałtownemu uwłaszczeniu nie towarzyszy ani szczególny wysiłek, ani wartościowa praca.

Na drugim poziomie rozpieszczenia następuje stabilizacja dobrobytu poprzez wykluczenie gospodarczych stanów wyjątkowych. Legitymizacją współczesnego państwa nie jest już, jak u Hobbesa, uwolnienie jednostki od „naturalnej” perspektywy gwałtownej śmierci, lecz emancypacja od biedy, poprzez kombinację rynku i redystrybucji.

Na trzecim piętrze „wyśrubowane oczekiwania co do bezpieczeństwa są uogólniane i rozszerzane na zakłócenia  i ryzyka związane z życiem prywatnym, takie jak wypadki, choroby, udział w kataklizmach i tym podobne”[44]. Wszechobecność i przymusowość ubezpieczeń zdejmuje z jednostki odpowiedzialność za własny los. Składka zdrowotna, rentowa czy komunikacyjna to nic innego jak delegacja osobistej przezorności na prywatne lub państwowe instytucje. „W ten sposób stabilizująca, anonimowa troskliwość wyzwala prywatną beztroskę – oto klasyczny efekt rozpieszczenia”[45].

Czwarty poziom rozpieszczenia związany jest z nowymi mediami, zdającymi się znosić potrzebę wytrwałej i systematycznej edukacji na rzecz łatwego dostępu do wiedzy i zrównującymi wszelkie treści – najbardziej kapryśna i banalna ekspresja postmodernistycznej świadomości znaczy tu tyle samo, co ambitny traktat filozoficzny. „Przełom techniczny odciąża jednostki od wymagań kształtowania integralnej osobowości, które było typowe dla bycia w uniwersum wiedzy czytanej i zapośredniczonej przez własne życie”[46]. Towarzyszy temu daleko idące zastąpienie dyskursu słowa przez dyskurs obrazu, nieuchronnie wiodące do zaniku abstrakcyjnego i logicznego myślenia, przekształcającego homo sapiens w homo videns (człowieka patrzącago), jeśli nie homo insipiens (człowieka głupiego, szalonego)[47].

Na piątym poziomie rozpieszczenia następuje oderwanie zasługi od sławy i prestiżu. Klasa medialnych celebrytów, „znanych z tego, że są znani” jest tu paradygmatyczna. Ten wymiar rozpieszczenia oznacza usunięcie merytokracji, w której sława i podziw publiczności był nagrodą za zasługi, z horyzontu społecznie pożądanych celów. Prominencja staje się ogólnie dostępną wartością samą w sobie, a konstrukcja medialnego systemu sprawia, że zamiast wytrwałej pracy pro publico bono wystarczy pojawić się w studio.

Gorzki triumf konsumenta

Tak oto republikańskie kredo „wolność jest obywatelstwem” (libertas est civitas), gdzie obietnica swobody obwarowana była wymogiem pracy nad sobą, wykształcenia, pracy z innymi, solidarności, zainteresowania polityką, jej rozumienia, wreszcie: dźwigania ciężaru zinstytucjonalizowanej kontestacji i uczestnictwa, zastąpione zostało nowym: „wolność jest konsumpcją”. Współczesny homo oeconomicus chętnie godzi się na zmniejszanie zakresu swojej libertas politycznej w zamian za obietnicę wiecznego komfortu i dopuszczenia do udziału w nowoczesnym kulcie Baala. Można być jednocześnie obywatelem i konsumentem, jednak przedłożenie wolności konsumpcji nad wolność polityczną każe mówić o radykalnej degradacji tego pierwszego; wyznawca „dogmatyki używania”, zachowujący formalne i część faktycznych atrybutów dawnego obywatela jest kimś, kogo można nazwać postobywatelem.

Ale degradacja jest nie tylko polityczna - w kryształowym pałacu apogeum osiąga proces ogólnej demoralizacji. „Grzech pierworodny w klimacie uniwersalnej wygody jawi się jako trywialna wolność do zła”, które „dopiero w posthistorycznej nudzie (skuka) może wykrystalizować się w swej kwintesencjonalnej formie. (…) Zło ma jakość czystego kaprysu. Wyraża się jako bezpodstawna kompozycja, jako samowolne upodobanie do cierpienia i zadawania cierpienia, jako destrukcja, wałęsająca się bez szczególnego powodu”[48].

Nihil novi sub sole – chciałoby się rzec. „Czy są straszniejsi władcy od namiętności, co w ludziach, w których wezbrały i w siłę porosły, rozum i sąd obalają, przemagają i łamią? Nikt nie jest bardziej niewolnikiem niż ten, co służy tak bezwzględnym panom, choćby i opływał w majętności i zaszczyty” – pisał ponad czterysta lat temu Modrzewski, aktualizując myśli swoich poprzedników, od Platona począwszy[49]. Odwrócenie oczu od oczywistości mówiącej, że utrata samopanowania jest najlepszym początkiem najgorszej niewoli sprowadza całą wyjątkowość współczesności do znanego od dwudziestu pięciu wieków banału ludzi i wspólnot, które, przedkładając żądze nad rozum, traciły wolność.

W tym świetle wiara w niezakłócone trwanie zachodnich republik w ich liberalno-demokratycznych odmianach jest przejawem niczym niepopartego myślenia życzeniowego lub co najwyżej naiwnie dogmatycznego posthistoryzmu. Obserwowany w różnych zakątkach świata odwrót klasy średniej od demokratycznego liberalizmu[50], sukces dalekowschodniego autorytarnego kapitalizmu, wreszcie: konsekwentne odczytanie symboliki pałacu jako atrybutu władzy dalekiej od samoograniczenia powinny być rozumiane jako nieuchronne konsekwencje triumfu konsumenta nad obywatelem.

Obecny kryzys gospodarczy, ze sporem zogniskowanym wokół problemu sposobu ocalenia komfortu, w obrębie którego histeria cierpiących z powodu ograniczenia wachlarza konsumenckich opcji i dyscyplinujące ruchy establishmentu polityczno-finansowego są dwiema stronami tego samego medalu, jest jego kolejnym potwierdzeniem. O ile ów kryzys się pogłębi, możemy się spodziewać znacznie szybszej erozji obywatelskiej wolności, zwłaszcza jeśli wierzyć proroctwom wtajemniczonych w plany europejskich elit, zapowiadających próbę wprowadzenia „bardziej autorytatywnego” porządku w UE[51]. Warto mieć też w pamięci, przywoływane przez Sloterdijka, słowa Mussoliniego o faszyzmie jako horrorze prowadzącym do dobrobytu[52].

Na gruzach wspólnoty obywatelskiej ukształtowała się wspólnota konsumencka. Ujawnia to znacznie głębszy niż wielu było skłonnych przypuszczać sens pojęcia „postpolityki”. W kryształowym pałacu kierowanie państwem przebiega bowiem pod dyktando „dogmatyki używania”, stając się nieuchronnie postobywatelskie i postwolnościowe.

Z drugiej jednak strony, priorytet konsumpcji, w sytuacji rozpadu civitas zaczyna spełniać rolę jednego z ostatnich i najważniejszego imperatywu myślenia i działania w kategoriach społecznej całości. Coraz częstsze w czasach kryzysów odwołania polityków do „narodowej zaradności” rozumianej w kategoriach siły nabywczej i do „patriotyzmu” polegającego na braniu kredytów i kupowaniu, świadczą o wprzęganiu pojęć z dziedziny tradycyjnej polityczności do porządku kryształowego świata[53].

Polacy w kryształowym pałacu

W Polaków drodze do wielkiej cieplarni można dostrzec co najmniej dwa elementy odróżniające od ścieżki zachodniej: doświadczenie realnego socjalizmu i doświadczenie postkomunizmu.

Marksizm-leninizm był równoległą do liberalizmu odmianą nowoczesności i jej obietnicy wiecznego dobrobytu. Komunistyczny koniec historii miał wyglądać analogicznie lub lepiej od  kapitalistycznego: jak wielki rytuał zbiorowej konsumpcji („każdemu według potrzeb”). Rozbieżność rzeczywistości i ideału musiała budzić gniew zawiedzionych – i także w tym kluczu należy widzieć różne antykomunistyczne zrywy, łącznie z „Solidarnością”, która, skądinąd, była interesującym połączeniem marzeń o konsumpcji z republikanizmem.

Nowej, kapitalistycznej drodze Polaków do wielkiej cieplarni towarzyszyły przeciwstawne zjawiska. Z jednej strony, bóle porodowe w postaci gwałtownego rozwarstwienia dochodów, pauperyzacji sporej części ludności i strukturalnego braku nadziei dla wielu, z drugiej – konsumpcja jako strategia rozwojowa i jako kompensacja ułomności lokalnej wersji gospodarki rynkowej. Peryferiom postkomunistycznym zglobalizowane rynki od początku wyznaczyły rolę konsumentów, a nie producentów, te zaś bez większych oporów, o czym świadczyły: planowa deindustrializacja i dążenie do maksymalnego pobudzenia popytu wewnętrznego, się na nią zgodziły[54]. W tym sensie ekonomistyczna apolityczność polskiego liberalizmu obsługiwała ten proces; „nie politykujcie, lecz konsumujcie” – zdawały się mówić elity do zdezorientowanej populacji.

Ważną cezurą jest tu rok 2007, kiedy to wykrycie przez spindoktorów PO szerzącego się tzw. syndromu wczesnej zamożności pozwoliło tej formacji na zawarcie z wyborcą postpolitycznego kontraktu. „Koniec ideologii. Żegnajcie wzniosłe „sprawy” - odtąd liczą się już tylko aktorzy „troszczący się o wzrost i rozwój”[55]. Poczucie aktualnego lub rychłego uczestnictwa w „hedonistycznym zamieszaniu” pod kryształową powłoką, w oczywisty sposób spotęgowane przez akces do europejskiego klubu bogaczy usunęło w cień wszystkie najważniejsze do tej pory tematy. Jak się okazało w następnych latach, to, co przed rokiem 2007 wywołałoby niechybnie polityczne trzęsienie ziemi – skandaliczne zignorowanie tragedii narodowej czy seria wielkich afer korupcyjnych – po tej dacie wywołuje już nieledwie drgawki zajętej konsumpcją zbiorowości. Ostatnia kampania wyborcza potwierdziła wyraźnie, że główny pretendent do władzy zyskuje tylko wtedy, gdy wychodzi z roli „partii niedostatku i powagi”[56] i wchodzi w retorykę „wzrostu i rozwoju”, co oznacza, że realny wybór polityczny jest w obecnych warunkach wyborem między jedną postpolityką a drugą.

Ile wolności w świecie konsumpcji?

Czy w kryształowym pałacu jest jeszcze miejsce na realną wolność? W świetle powyższego trudno nie postrzegać historii nowoczesności jako dziejów jej stopniowego zaniku. Co więcej, związane z liberalnym zawłaszczeniem zwyrodnienie idei i wypaczenie sensu pojęcia sprawiają, że miejsce na dyskurs prawdziwie wolnościowy jest niewielkie. A wyznawcy kultu konsumpcji zwyczajnie nie cenią libertas wysoko, niewiele z niej rozumiejąc.

Obecny kryzys, stawiający pod znakiem zapytania przyszłość zachodniego, jeśli nie globalnego systemu finansowego, skłania jednak coraz liczniejszą rzeszę bezkrytycznych dotychczas obserwatorów do wniosku, że, konsumpcjonizm całkowicie oderwany od rygorów rozumu może być autodestrukcyjny. Zaczyna też docierać do ich świadomości, w dużej mierze pod wpływem wewnątrzunijnych przetasowań geopolitycznych, że nawet w kryształowym pałacu wciąż ma miejsce tradycyjna walka o prestiż i dominację. Być może więc przyszłość zaowocuje zwycięstwem modelu rozwoju uwzględniającego cnotę umiaru.

Nie można jednak wykluczyć, że zanim to nastąpi na Zachodzie, czeka nas długi okres desperackich prób przywrócenia dobrobytu z despotycznym horrorem – nawiązując do dictum Mussoliniego – jako prowadzącym doń środkiem. Nowoczesne barbarzyństwo jest już faktem i trudno liczyć, że ewentualny proces jego cywilizowania może być łatwy i szybki.

Jak zachować w takiej sytuacji wolność? Zawsze pozostaje nam autonomia Sokratesa, nawet w obliczu śmierci drwiącego ze swoich oprawców jako z infantylnych głupców obrażających najbardziej naturę i samych siebie zbrodnią wynikającą z ignorancji. Gdy zaś idzie o wolność zewnętrzną, wypada chyba przyznać rację MacIntyre’owi, postulującemu włączanie się w małe wspólnoty, w których można praktykować cnoty i – na podobieństwo wczesnośredniowiecznych benedyktynów – przechowywać skarby tradycji, aby, gdy minie epoka ciemnoty, pokazać je światu.

Być może na czas eskalacji barbarzyństwa jest to strategia najpewniejsza i najskuteczniejsza. Jednak jej minimalizm zdaje się czynić ją dalece niewystarczającą w sytuacji, gdy abstrakcyjne siły z odległych centrów są w stanie ingerować w każdy niemal szczegół życia. Pozostaje więc pilna i paląca potrzeba oddziaływania na politykę. Tylko czy w zdegenerowanej polityce współczesnej jest jeszcze miejsce na jakikolwiek republikanizm?

MacIntyre ma rację: tragedia Zachodu tkwi w zerwaniu z arystotelizmem – jedyną spójną tradycją, jaką kiedykolwiek posiadał, a remedium jest powrót do niej. Problem w tym, że wielowiekowe procesy zepchnęły ją na margines, uprawomocniając strategię neo-benedyktyńską jako jedyną możliwość zachowania cnoty, a więc i wolności. Tyle tylko, że „chwalebna izolacja”, nawet na dużą skalę, nie może zapewnić wolności powszechnej, warunkującej swobodę indywidualną, z powodu wykluczenia wpływu na drugi warunek libertas, jakim jest państwowe prawo.

Konsekwencją tej konstatacji musi być pytanie o strategię bardziej aktywną, dającą szanse wpływu na politykę. Mówiąc inaczej, jest to kwestia tego, jakie programy polityczne mogą tworzyć i realizować małe, praktykujące cnoty, silnie zintegrowane wewnętrznie wspólnoty.

Sądzę, że mogą to być strategie trojakie.Po pierwsze, edukacyjne, w klasycznym sensie tego słowa. Skierowane z jednej strony do wewnątrz, jako integrujące i kształcące członków wspólnoty, z drugiej – na zewnątrz, jako próba dokonania wyłomu w systemie, zmierzającego do powrotu do kształcenia integralnych osobowości i prawdziwych obywateli.

Po drugie, kulturalne (w sensie kultury artystycznej), dążące do odbudowy  kultury wysokiej i poddania kultury masowej rygorom prawdy, dobra i piękna. Prowadzić to musi, przynajmniej w Europie, do starcia z dominującą w sferze dotacji i grantów antykulturą, a więc i do przeciwstawienia się jej strategii długiego marszu przez instytucje.

Po trzecie, strategie polityczne sensu stricte, od obracających się w sferze działalności typu think-tank projektów korekty lub przebudowy fragmentów rzeczywistości politycznej, przez monitoring i nagłaśnianie przypadków arbitralności władzy, po tworzenie wolnościowych ruchów obywatelskich.

Punktem docelowym musi być całościowa przebudowa ładu politycznego, począwszy od edukacyjnej kontrrewolucji, a na konstrukcji wolnościowego, nieliberalnego ustroju skończywszy. Jako że będące warunkiem dojścia do tego punktu sięgnięcie po władzę wiąże się w obecnych warunkach z wejściem w logikę antywolnościową i antywspólnotową, zagrażającą zarazem integralności próbujących przebudowywać system wspólnot, kluczowe jest, aby był to proces precyzyjnie rozpisany na etapy. Sekwencje sięgania po władzę powinny być ułożone według kryterium zmiany logiki systemu, gdzie każda kolejna faza rozspójnia go stopniowo aż do osiągnięcia warunków brzegowych przejścia do fazy kolejnej. Marsz zbyt pospieszny, ignorujący te brzegowe warunki, nieuchronnie skończy się bowiem wchłonięciem i kooptacją wolnościowców przez dominującą, systemową logikę.

Polska wyjątkowość

W walce o wolność Polacy mają atut szczególny: republikańską tradycję polityczną, która – jak starałem się pokazać – jest nieobciążona prowadzącymi do autonegacji i samodestrukcji sprzecznościami zachodnich ideologii wolnościowych. Jest to dziś jednak, spośród rodzimych tradycji, zarazem najsilniejsza i – poprzez osiemnastowieczne zerwanie ciągłości państwowej i dwudziestowieczne zerwanie ciągłości kulturowej[57] - bardzo słaba. Tak jak sytuację Zachodu trafnie opisuje teza MacIntyre’a o jednoczesnej bezalternatywności i marginalności arystotelizmu, tak sytuację Polski określa bezalternatywność i marginalność staropolskiego republikanizmu, będącego polityczną odmianą tego pierwszego.

Jednakże przywrócenie ciągłości, jak pokazała to wielokrotnie historia, jest możliwe, odbywa się zresztą stopniowo w III RP poprzez podejmowaną przez rozproszone instytucje, środowiska i osoby recepcję przedrozbiorowej kultury. Kluczowe jest dziś, wobec narastających zagrożeń dla wolności, przyśpieszenie tego procesu. W ramach intelektualnego konkretu – wyjście poza historiografię i dokonanie zwłaszcza filozoficznego, antropologicznego, politologicznego, literaturoznawczego i kulturoznawczego opisu tej tradycji. W sferze praktycznej - potrzebujemy wzmocnienia i skonfederowania środowisk i ruchów przekuwających polski republikanizm w polityczny konkret: w żywą myśl i działanie. To pierwszy krok do tego, aby Polacy odzyskali instynkt wolności.

 

Bartłomiej Radziejewski (ur. 1984) – redaktor naczelny „Rzeczy Wspólnych”. Politolog, eseista, publicysta. Mieszkający w Warszawie lublinianin. 



[1] G. Sartori, Teoria demokracji, Warszawa 1998, s. 400.

[2] Por. R. Legutko, Traktat o wolności, Gdańsk 2007, zwłaszcza s. 237 i nast., G. Sartori, dz.cyt., s. 365-392.

[3] Por. G. Sartori, dz. cyt., s. 375-377.

[4] R. Legutko, dz. cyt., s. 203.

[5] Przykładem ostracyzm jako mechanism eliminacji jednostek wybitnych tylko dlatego, że były wybitne.

[6] Zob. W. Jaeger, Paideia, Warszawa 1962, t. 1, s. 340; H. Arendt, Between Past and Future, New York 1963, s. 157.

[7] G. Sartori, dz. cyt., s. 376.

[8] Cyceron, Mowa za Aulem Kluencjuszem Awitem [w:] Dzieła, t. 2, Warszawa 1870, s. 87, za: G. Sartori, dz. cyt., s. 375.

[9] Pozwalam sobie nie rozwijać szerzej tego wątku ze względu na obecność w tym tomie precyzyjnie o nim traktującego eseju Kenntha L. Grasso, do którego w tej sprawie odsyłam.

[10] Por. G. Sartori, dz. cyt., s. 369-374.

[11] Tamże, s. 377.

[12] Zob. szerz. A. Nogal, Nowy republikanizm. O współczesnym rozumieniu Rzeczy Wspólnej, „Rzeczy Wspólne” 2011, nr 2 (4).

[13] Por. A. Nogal, dz. cyt.

[14] Por. L. Ehrlich, Przedmowa [w:] L. Ehrlich (red.:), Pisma wybrane Pawła Włodkowica, t.1, Warszawa 1968; M. Korolko, Wprowadzenie [w:] Stanisław ze Skarbimierza, Mowy wybrane o mądrości, Kraków 1997.

[15] Zob. P. Włodkowic, Saevientibus [w:] L. Ehrlich, dz. cyt.; Stanisław ze Skarbimierza, Mowa o tych, którzy mają na względzie sprawiedliwość, Kazanie o wojnie sprawiedliwej i niesprawiedliwej, Mowa o powinności poszanowania wspólnego dobra [w:] tegoż, dz. cyt.

[16] A.F. Modrzewski, Dzieła wszystkie, t. 1: O poprawie Rzeczypospolitej, Warszawa 1953, s. 238.

[17] A. Wolan, O wolności politycznej, czyli obywatelskiej [w:] L. Szczucki (red.:), 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna XVI wieku, s. 335.

[18] P. Skarga, Kazania sejmowe, Wrocław 2003, s. 126-128.

[19] E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, Warszawa 2008, s. 173.

[20] A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, Warszawa 1996.

[21] Tamże, s. 358-366.

[22] F. Fukuyama, Koniec historii, Kraków 2009, s. 276.

[23] Tamże.

[24] Tamże, s. 278.

[25] Tamże.

[26] C. S. Lewis, The Abolition of Man, or, Reflections on education with special reference to the teaching of English in the upper forms of schools, London 1978, s. 7-20.

[27] Na temat niekończącej się emancypacji zob. K.L. Grasso, dz. cyt.

[28] Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Gdańsk 2003,  s. 166.

[29] Zob. szerz. E. Ciżewska, Filozofia publiczna Solidarności,  Warszawa 2010.

[30] Łatwość była pozorna, bo – jak pokazał m.in. Ernest Gellner - marksizm i liberalizm łączą zasadnicze, strukturalne cechy wspólne: oświeceniowy rodowód, dążenie do budowy doskonale racjonalnego społeczeństwa, nacisk na postęp i „wyzwolenie” jednostki z tradycji. Zob. tegoż, Cinditions of Liberty. Civil Society and its Rivals, London 1994, s. 35 i n.Dlatego też po upadku bloku komunistycznego “konwersje” intelektualistów z marksizmu na liberalizm były tak łatwe i częste, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie. 

[31] Z. Krasnodębski, dz. cyt,s. 47 i n.

[32] A. Michnik, Rozmowa z integrystą [w:] tegoż, Diabeł naszego czasu, Warszawa 1995, s. 314.

[33] Z. Krasnodębski, dz. cyt, s. 32.

[34] M. Zięba, Demokratyzacja i anty-ewangelizacja, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 49.

[35] A. Michnik, Trzy fundamentalizmy [w:] tegoż, dz. cyt.

[36] Z. Krasnodębski, dz. cyt., s. 156 i in.

[37] J. Staniszkis, Postkomunizm, Gdańsk 2001, s. 89-107.

[38] Tamże, zob. także: tejże, Władza globalizacji, Warszawa 2003, s. 35, 98-104.

[39] Zob. esej Krasnodębskiego w tym tomie.

[40] P. Sloterdijk, Kryształowy pałac, Warszawa 2011, s. 213.

[41] Tamże, s. 261

[42] Pięć poziomów rozpieszczenia omawiam za: tamże, s. 363-373.

[43] Tamże, s. 265

[44] Tamże, s. 269

[45] Tamże.

[46] Tamże, s. 270.

[47] G. Sartori, Homo videns. Telewizja i postmyślenie, Warszawa 2007.

[48] P. Sloterdijk, dz. cyt., s. 214.

[49] A.F. Modrzewski, dz. cyt., s. 238.

[50] Zob. np. J. Kulratzick, Zmierzch demokracji, http://www.newsweek.pl/Europa/zmierzch-demokracji,56252,1,1.html.

[51]M. Cichocki, Nowy porządek w Europie, „Rzeczpospolita” z 16.11.2011.

[52] P. Sloterdijk, dz. cyt., s. 274.

[53] Por. Z. Bauman, Konsumpcjonizm to nie tylko konsumpcja [w:] tegoż, 44 listy ze świata płynnej nowoczesności, Warszawa 2011.

[54] J. Staniszkis, Władza globalizacji, s. 22-23.

[55] A. Glucksmann, Dostojewski na Manhattanie, Warszawa 2003, s. 57.

[56] Określenie Sloterdijka – zob. tegoż, dz. cyt., s. 262.

[57] Na temat tej drugiej zob. szerz.: R. Legutko, Esej u duszy polskiej, Kraków  2008.

Komentarze

Avatar

Zespół "Rzeczy Wspólnych"

Related Articles

Close