Czy chrześcijanin może być dobrym obywatelem?

Czy chrześcijanin może być dobrym obywatelem?

Zbigniew Stawrowski

O ile dotąd życie wspólnoty politycznej, oparte na nierozerwalnym splocie państwa i religii, pozostawało dla jej członków najwyższym celem i ostatecznym punktem odniesienia, o tyle chrześcijanie związek ten wprost zakwestionowali. W ich oczach porządek religijny i porządek państwowy nie były już tożsame ze sobą, lecz – przeciwnie – istniały obok siebie jako dwie odrębne, samodzielne rzeczywistości.

Kiedy pierwsi uczniowie Chrystusa wyruszali w świat, aby szerzyć naukę swojego Mistrza, na czele państwa rzymskiego już niemal od stulecia stali imperatorzy. Jednak nawet w okresie rządów najbardziej despotycznych władców duch republiki, wcielony w obyczaje i prawa, nadal wyznaczał horyzonty myślenia obywateli Rzymu. Zresztą władza cezarów, podobnie jak wcześniej królów, nie zawsze bywała tyranią; niektórzy z nich – jak pokazuje historia – potrafili sprawować ją w republikańskim poczuciu odpowiedzialności za wspólnotę. Mogli się w tym oprzeć na trwałości wielu republikańskich instytucji. Solidnym fundamentem państwa pozostawało rzymskie prawo, wciąż panowało też przekonanie – wzmocnione dodatkowo istniejącym systemem wierzeń – że najwyższym powołaniem człowieka jest służba ojczyźnie.

Ten drugi moment należy szczególnie podkreślić. W czasach starożytnych polityka ściśle łączyła się z religią. Czy to w Egipcie, czy w greckich poleis, czy też w zróżnicowanym etnicznie imperium Rzymu na czele panteonu bóstw odnajdziemy bóstwa opiekuńcze danej wspólnoty. Takie podejście, w którym troskę o swoje państwo utożsamiano ze służbą bogom, było wówczas sprawą powszechną i oczywistą. Z owej zasady – mimo swojego monoteizmu – nie wyłamywali się również Żydzi; „w obowiązującym w tamtych czasach porządku obydwa te wymiary, polityczny i religijny, były absolutnie nierozłączne. Nie istniał ani wymiar «wyłącznie polityczny», ani wyłącznie religijny. Świątynia, Miasto Święte i Ziemia Święta wraz z jej narodem nie były tworami wyłącznie politycznymi, nie były to jednak także rzeczywistości wyłącznie religijne. Gdzie w grę wchodziły świątynia, naród i Ziemia, tam istniały również religijne podstawy polityki i jej religijne konsekwencje. Obrona «miejsca» i «narodu» stanowiła w gruncie rzeczy problem religijny, ponieważ chodziło tu o dom Boży i lud Boży” ((J. Ratzinger Benedykt XVI, „Jezus z Nazaretu”, t. II, Kielce 2011, s. 183-184.)).

Ferment

Przesłanie, które przyniosło ze sobą chrześcijaństwo, stanowiło w ówczesnym świecie istotne novum. Nie tylko odsłaniało nieznane dotąd oblicze Boga, ale w konsekwencji prowadziło do zupełnie innego postrzegania wartości porządku politycznego oraz sensu postawy obywatelskiej. Nic więc dziwnego, że budziło u wielu niezrozumienie, sprzeciw i agresję. Owszem, prześladowania chrześcijan bywały niekiedy spowodowane intrygami władców (przykładem Neron, który zrzucił na nich winę za pożar Rzymu ((Chrześcijanom zarzucono wtedy odium humani generis – nienawiść do rodzaju ludzkiego. (Por. Tacyt, „Roczniki” XV, 44).)) ), jednak istotnym źródłem konfliktu pozostawała chrześcijańska wizja rzeczywistości, której nie można było łatwo pogodzić z dotychczasowym wyobrażeniem tego, co dla państwa i jego obywateli najważniejsze i najbardziej święte. Represje wobec Kościoła, które rozpoczęły się na wielką skalę po edykcie cesarza Decjusza z 249 roku ((Edykt ten nakazywał wszystkim obywatelom złożenie ofiary kadzidła i wina za pomyślność cesarstwa. Por. W. Myszor, „Europa. Pierwotne chrześcijaństwo. Idee i życie społeczne chrześcijan (II i III wiek)”, „Studium Generale Europa”, Warszawa 1999/2000, s. 13.)) i trwały z przerwami przez ponad pół wieku, aż po panowanie Dioklecjana i Maksymina Dai, były zarządzane przez kolejnych władców w imię ochrony istniejącego porządku, zagrożonego przez tych, którzy najwyższe dobro odnajdywali gdzie indziej. Trudno nie dostrzec, że podejmujący te represyjne działania imperatorzy starali się troszczyć – ewidentnie w duchu republikańskim – o pomyślność swojego państwa i jego obywateli ((Nie zachowały się wprawdzie edykty antychrześcijańskie Dioklecjana, ale można przypuszczać, że przypominały one swym duchem jego edykt przeciw manichejczykom z 297 roku: „Manichejczycy jakby nowe i złowieszcze znaki weszli w ten świat spośród ludu perskiego, naszych wrogów. (…) I należy się obawiać, żeby – jak to zwykle bywa – z upływem czasu nie usiłowali przez swoje wstrętne obyczaje i nieszczęsne prawa perskie, wsączyć w ludzi niewinnej natury, to jest prosty i spokojny lud rzymski i cały nasz zamieszkany obszar jakby jadu złośliwej żmij”; cyt. za: W. Myszor, „Europa. Pierwotne chrześcijaństwo…”, dz. cyt., s. 32. Wszystkie przytaczane poniżej fragmenty pisarzy wczesnochrześcijańskich cytuję za książką W. Myszora, która w dużej części jest wyborem ich tekstów; w nawiasie kwadratowym podaję odpowiednie strony. )).

Na czym polegał ferment, który chrześcijaństwo wniosło w ówczesny świat? O ile dotąd życie wspólnoty politycznej, oparte na nierozerwalnym splocie państwa i religii, pozostawało dla jej członków – zarówno władców, jak i obywateli – najwyższym celem i ostatecznym punktem odniesienia, o tyle chrześcijanie związek ten wprost zakwestionowali. W ich oczach porządek religijny i porządek państwowy nie były już tożsame ze sobą, lecz – przeciwnie – istniały obok siebie jako dwie odrębne, samodzielne rzeczywistości. Co więcej, w porównaniu do wymiaru religijnego porządek państwowy został ewidentnie zdegradowany. Patrząc z perspektywy osób odpowiedzialnych za losy wspólnoty politycznej rodziło to zasadniczą wątpliwość: czy wyznawca Chrystusa może być w ogóle lojalnym i ofiarnym obywatelem państwa? ((Pytanie to powróci w innym kontekście w czasach nowożytnych (por. np. N. Machiavelli, „Rozważania nad pierwszym dziesięcioksięgiem Rzymu Liwiusza”, II, 2; J.J. Rousseau, „Umowa społeczna”, IV,7).)) Od rozwiania tej wątpliwości zależał poniekąd dalszy los chrześcijan w imperium rzymskim. Ojcowie i apologeci Kościoła, mierząc się z tym wyzwaniem, musieli najpierw sami sobie odpowiedzieć na pytanie, na czym miałaby polegać specyfika chrześcijańskiego podejścia do państwa i polityki.

Podstawy chrześcijańskiej polityczności

Pierwszy filar tej postawy, który łączył chrześcijan z Żydami, to bezwzględny zakaz bałwochwalstwa wynikający z pierwszego przykazania Dekalogu: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok mnie!” (Wj 20,3). Dlatego zaakceptowanie boskich aspiracji cesarzy czy też ubóstwienie państwa i władzy jako takiej w przypadku zarówno jednych, jak i drugich nie wchodziło w grę. Natomiast chrześcijanie, w przeciwieństwie do Żydów, od samego początku wiedzieli ponadto, że ich królestwo „nie jest z tego świata” (J 18,36), że życie w ramach konkretnego państwa i wymagania, które z tego faktu płyną, nie mają dla nich ostatecznie wiążącego charakteru. Innymi słowy, że absolutnym punktem odniesienia nigdy nie będzie dla nich rozkaz władzy, ani nawet dobro istniejącej wspólnoty politycznej, lecz tylko objawiona wola Boga. Patriarcha Antiochii św. Teofil (zm. 182) pisał w tym duchu: „Króla będę szanował, nie oddając mu jednak czci boskiej, lecz modląc się za niego. (...) Król nie jest na to postawiony, by odbierał cześć boską, lecz by był otaczany należytym szacunkiem. Albowiem nie jest Bogiem, lecz człowiekiem, przez Boga ustanowionym, nie na to, by odbierał cześć boską, lecz by sprawiedliwie sądził” ((Teofil Antiocheński, „Do Autolyka” I,11; [s. 76].)).

Drugim ważnym rysem chrześcijańskiego światopoglądu, mającym swe źródło bezpośrednio w nauczaniu Jezusa, było jednoznaczne określenie najgłębszego sensu władzy –na jej bezwzględnie służebny charakter wskazywały zarówno Jego słowa ((Mt 20,25-28, Mk 10,41-45.)), jak i czyny ((Np. obmycie przez Jezusa nóg uczniom (J 13,4-17). )). Warto zauważyć, że, dzieląca je różnica, właściwa chrześcijanom nieustanna gotowość służenia swoim współbraciom i swojej wspólnocie, była skądinąd bardzo bliska duchowi tradycji republikańskiej, polegała na uniwersalnym bądź lokalnym rozumieniu zakresu owej wspólnoty.

Kluczową kwestią okazało się jednak rozdzielenie porządku religijnego i politycznego – tego, co należy do Boga, i tego, co należy do Cezara ((Mt 22,15-22; Mk 12,13-17; Łk 20,20-26.)), oraz wynikająca z niego podwójna przynależność uczniów Chrystusa. Przy czym pytanie, gdzie dokładnie leży granica między tym, co boskie, a tym, co cesarskie, pozostawało otwarte i wymagało dookreślenia.

Między wielką nierządnicą a porządkiem Bożym

Rozdział obu porządków mógł być zresztą przez chrześcijan rozumiany radykalnie – jako całkowite zanegowanie przynależności do wspólnoty państwowej. W ewangelicznych tekstach widać bowiem napięcie: z jednej strony znajdujemy w nich wyraźne potwierdzenie władzy i jej prerogatyw (cesarzowi co cesarskie), z drugiej – fragmenty, które sugerują, że świat doczesny znajduje się we władaniu szatana ((J 14,30; 16,11; Łk 4,5-8.)). Skupienie się na tych drugich mogło prowadzić do odrzucenia państwa jako czegoś diabolicznego, z gruntu złego. Jak się wydaje, ślad takiego myślenia odnajdziemy w Apokalipsie św. Jana (rozdz. 17 i 18), gdzie ówczesny Rzym ukazany jest jako „wielka nierządnica”, jako „Babilon”, który już wkrótce zostanie ostatecznie unicestwiony. Jeśli dodamy do tego eschatologiczne oczekiwania pierwszych chrześcijan wypatrujących rychłego drugiego nadejścia Chrystusa, nie powinno dziwić, że niektórzy z nich nie tylko odwracali się od życia obywatelskiego, lecz przestawali nawet wypełniać swoje osobiste najprostsze codzienne obowiązki.

Takim postawom zdecydowanie przeciwstawił się już św. Paweł. W drugim swym liście do współbraci w Tesalonice przestrzegał ich, by nie oddawali się spekulacjom „jakoby już nastawał dzień Pański”, lecz „trzymali się wiernie tradycji” i „pracując ze spokojem własny chleb jedli”. W liście tym pojawia się też tajemnicza wizja „tego, co powstrzymuje” nadejście Antychrysta ((2Tes 2,6-7 – O różnych interpretacjach „tego, co powstrzymuje” por. M. Cichocki, „Te katechon”, „Civitas” 8/2004, s. 83-112.)). Nawiązując do owego fragmentu, Tertulian (zm. 240) taką pozytywną, powstrzymującą rolę przypisał wprost państwu rzymskiemu: „Zanosimy modły zawsze za wszystkich cesarzy (...) Wiemy bowiem dobrze, że ów ogromny cios, grożący całemu światu, i ten koniec czasów, grożący strasznymi wypadkami, opóźnić się może tylko przez zwłokę udzieloną państwu rzymskiemu. Dlatego nie chcemy tego doświadczyć i kiedy modlimy się o odroczenie tych rzeczy, jesteśmy za Rzymem długotrwałym” ((Tertulian, „Apologetyk” 30, 1-4; 32; [s. 77]. W innym tekście Tertuliana czytamy: „Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje ustąpi miejsca. Któż to taki? Nikt inny niż państwo rzymskie [nisi Romanus status], którego upadek i rozpad na dziesięć królestw sprowadzi Antychrysta”. („De resurrectione” 24, 17-18; [s. 80]).)).

Kanoniczne ujęcie pozytywnego chrześcijańskiego stosunku do instytucji władzy odnajdziemy w liście św. Pawła do Rzymian: „Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. (...). Jest bowiem [władza – przyp. red.] narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary temu, który czyni źle” (Rz 13,1-4). W swym komentarzu do tego listu św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202) pisał: „Dlatego Bóg ustanowił bojaźń ludzką, ponieważ ludzie nie znali bojaźni Bożej, aby podlegali władzy ludzi, oraz aby wychowywani przez ich prawo doszli do jakiegoś stanu sprawiedliwości i uporządkowania wobec siebie wzajemnie, oczywiście w bojaźni wobec grożącego im miecza. (...) Bóg ustanowił władze, aby ludzie bojąc się ich autorytetu, nie pożarli się wzajemnie na wzór ryb, ale aby przez ustanowione prawa powściągali różnorakie niesprawiedliwości pogan. I władze są sługami Bożymi. Jeśli więc są sługami Boga ci, którzy domagają się od nas podatków (...) to jasne jest, że diabeł kłamie, gdy mówi: «wszystko zostało mi dane i dam to komu zechcę» (Łk 4,6)” ((Ireneusz, „Adversus Haereses” V, 24 1-3; [s. 70].)). Powyższe teksty Tertuliana i Ireneusza pokazują, jak ograniczona, pełna dystansu, ale coraz bardziej wyraźna akceptacja państwa jako strażnika sprawiedliwego porządku stawała się stopniowo trwałą cechą samoświadomości chrześcijan.
Uznanie potrzeby istnienia państwa jako instytucji „miecza sprawiedliwości” nie pociągało za sobą jednak wcale zaangażowania w sprawy publiczne. Pierwsi chrześcijanie nie byli skorzy do obejmowania urzędów, co również stało się przedmiotem czynionych im zarzutów. Uważano bowiem, że w ten sposób izolują się od innych i tworzą zamkniętą grupę, która, nie chcąc integrować się z resztą społeczeństwa, stanowi dla niego zagrożenie. Na owe zarzuty tak odpowiadał Orygenes (zm. 254): „Wzywa nas także Celsus, byśmy sprawowali urzędy publiczne w swojej ojczyźnie, jeśli jest to niezbędne dla ochrony prawa i pobożności. My jednakże wiemy, że w każdym państwie istnieje również inna ojczyzna, ta mianowicie, którą ustanowiło Słowo Boże (...). Chrześcijanie odmawiają więc przyjmowania urzędów publicznych nie dlatego, żeby uchylać się od życia społecznego, lecz po to, aby zachować siebie dla konieczniejszej boskiej służby Kościołowi Bożemu, służby sprawowanej dla dobra całego społeczeństwa” ((Orygenes, „Przeciw Celsusowi” VIII, 75; [s. 87])). Orygenes, jak się wydaje, zajmował wobec polityki postawę przypominającą nieco podejście Sokratesa i wyobrażał sobie wspólnotę chrześcijan na podobieństwo elity dystansującej się bezpośrednio od spraw publicznych, a jednocześnie tym samym przyczyniającą się w największym stopniu do publicznego dobra. Wcześniej jeszcze św. Justyn (zm. 165) argumentował, że to właśnie chrześcijanie są najlepszymi obywatelami, bo przestrzegają prawa i porządku nie z lęku przed karą doczesną, lecz kierując się swoją wiarą: „Macie w nas przyjaciół i zwolenników pokoju, i to takich jak nikt inny, ponieważ my właśnie żywimy to głębokie przeświadczenie (...) że każdy stosownie do czynów swoich idzie na wieczne zatracenie albo zbawienie” ((Justyn, „Apologia” I, 12,1-8; [s. 78].)). Trzeba jednak zauważyć, że Justyn w swej apologetycznej retoryce nieco tutaj przesadził, ponieważ wiara w Sąd Ostateczny sprawiedliwie oceniający wszystkie nasze uczynki wcale nie była właściwa jedynie chrześcijanom.

Ziemska cnota obywateli nieba

Postawę uczniów Chrystusa pięknie podsumowuje pochodzący z czasów Justyna list do Diogneta: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem (...) a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz paradoksalne prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą. Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. Przebywają na ziemi, lecz są obywatelami nieba. Słuchają ustalonych praw, a własnym życiem zwyciężają prawa. (...) Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie” (( „List do Diogneta” 5; [s. 84-85].)).

Chociaż to przede wszystkim wytrwałość chrześcijan w znoszeniu prześladowań, spowodowała, że stopniowo zmieniał się sposób ich postrzegania przez innych współobywateli oraz władców imperium, niewątpliwie jednak również racjonalne argumenty przedstawiane przez chrześcijańskich apologetów odegrały tutaj swoją rolę. Przekonanie, że jedynym gwarantem stabilności wspólnoty politycznej jest wymaganie, by każdy całkowicie – ciałem i duszą – oddał siebie państwu i stojącej na jej czele władzy, przestało być stopniowo oczywiste. Okazało się, że można być obywatelem nieba, a jednocześnie rzetelnie wypełniać obowiązki wobec swojej ziemskiej ojczyzny. Chrześcijanie, odrzucając religijne uroszczenia państwa, dowiedli, że mogą być jego dobrymi obywatelami.

W końcu w roku 311 cesarz Galeriusz, widząc nieskuteczność dotychczasowych represji (a na dodatek dotknięty okropną chorobą), zgodził się, by ci, którzy w obliczu śmierci wyrzekli się swej wiary, „znów mogli być chrześcijanami i odbudować świątynie, w których się zbierali pod warunkiem, że nie będą czynili nic przeciwko porządkowi. (...) Dlatego też, z uwagi na to nasze ustępstwo, obowiązani będą modlić się do swego boga o nasze bezpieczeństwo i własne, aby na wszelki sposób zarówno sprawy publiczne w dobrym były stanie, jak też i oni sami w swym własnym domu mogli żyć spokojnie” ((Euzebiusz z Cezarei, „Historia Kościelna” VII,17, 6-10; [s. 39].)). Odwołanie się do kryterium porządku i spokoju publicznego oraz ograniczonej a nie bezwzględnej lojalności wobec władzy wyrażonej tu obowiązkiem modlitwy do swojego boga o jej pomyślność jest tutaj znamienne. W roku 313 Konstantyn i Licyniusz uczynili w Mediolanie ostateczny krok: „Od dawna już biorąc pod uwagę fakt, że nie należy stawiać przeszkód na drodze do wolności religijnej, lecz trzeba dać myśli i woli każdego człowieka swobodę w zakresie traktowania spraw Bożych zawsze według ich wyboru, zwróciliśmy się do chrześcijan z wezwaniem, ażeby uchowali wiarę zawartą w ich wyznaniu i szerzoną religijnym kultem. (...) Tak więc, kierując się zdrową i jak najbardziej słuszną ideą wyraziliśmy dekretem tę naszą wolę, aby absolutnie nikomu nie odmawiano swobody umożliwiającej przyjęcie i wybór kultu, czy też wiary chrześcijańskiej i żeby każdy mógł bez przeszkód zagłębić się myślą w nauce tej religii, którą sam dla siebie uzna za stosowną...” ((Euzebiusz z Cezarei, „Historia Kościelna” X, 5, 4-14, [s. 39-40].)). Także i ci cesarze uzasadniali swoją decyzję troską o zachowanie porządku i publicznego spokoju. Stosując takie kryterium dobrze sprawowanej władzy w państwie, kwestia wiary, religii, osobistych przekonań przestała mieć pierwszorzędne znaczenie.

W stronę państwa ograniczonego

W wyniku spotkania z chrześcijaństwem republikańskie rozumienie wspólnoty politycznej wzbogaciło się o jeden niezwykle ważny element. Okazało się, że możliwe jest obywatelskie uczestnictwo i troska o wspólnotę polityczną, nawet wtedy, gdy to wcale nie sprawy państwa stanowią dla jego mieszkańców absolutny i ostateczny punkt odniesienia. Aby jednak taka troska mogła się realizować, a państwo mogło liczyć na lojalne i powszechne wsparcie swoich obywateli, musi w nim zostać uznana i zagwarantowana zasada wolności religijnej. To właśnie wytrwała postawa chrześcijan, która wymusiła na władcach imperium rzymskiego przyjęcie owej zasady, wyznaczyła celom państwa określone granice. Tym samym odsłonił się pomost łączący ideę republiki z projektem państwa ograniczonego. Obrońcami republikańskiej wizji państwa mogli stać się także ci, dla których ziemskie państwo i wspólnota polityczna stanowiły tylko blade odbicie ich prawdziwej niebiańskiej ojczyny.

Zbigniew Stawrowski (ur. 1958), filozof polityki, profesor w Instytucie Politologii UKSW oraz Instytucie Studiów Politycznych PAN, dyrektor Instytutu Myśli Józefa Tischnera w Krakowie. Autor książek: „Państwo i prawo w filozofii Hegla” (1994), „Prawo naturalne a ład polityczny” (2006), „Niemoralna demokracja” (2008), „Solidarność znaczy więź” (2010). Stały współpracownik „Rzeczy Wspólnych”.

Komentarze

Avatar

Zespół "Rzeczy Wspólnych"

Related Articles

Close