Arystoteles przeciwko liberałom

Arystoteles przeciwko liberałom

Marcin Gajek

W świetle klasycznej myśli republikańskiej nowożytna, liberalna koncepcja państwa jest niezwykle problematyczna. Śmiało można zaryzykować twierdzenie, iż w oczach Arystotelesa nie zasługiwałaby ona wręcz na miano państwa. Jego istota tkwi bowiem głębiej niż jedynie w zapewnianiu bezpieczeństwa i tworzeniu warunków „dla ułatwiania wymiany towarów”. Życie w polis to życie zorganizowane wokół wspólnego celu, którym jest dążenie do doskonałości.

Badanie tradycji republikańskiej jest tyleż kwestią historycznej rekonstrukcji, co próbą odpowiedzi na pytanie o aktualność republikańskiej wizji państwa i polityki w warunkach liberalnych demokracji XXI wieku. Wprawdzie już samo zapoznawanie się z historią republikańskiego Rzymu, czy myślą antycznych autorów republikańskich może być (i jest) zajęciem pasjonującym, dostarczającym wiele intelektualnej satysfakcji, niemniej to właśnie refleksja nad przydatnością republikańskiego słownika, idei, czy instytucji do rozwiązywania współczesnych nam problemów wydaje się być zajęciem stanowiącym największe wyzwanie. Nie jest bowiem rzadkością we współczesnych debatach – zarówno naukowych, jak i publicystycznych – przedstawianie republikanizmu jako anachronizmu; jako zbioru być może pięknych i szlachetnych ideałów, które jednakowoż zupełnie nie przystają do dzisiejszej rzeczywistości. Orędowników republikanizmu uznaje się w związku z tym za pięknoduchów, ogarniętych sentymentalną tęsknotą za dawno nieistniejącym już światem zamieszkanym przez gotowych do bezgranicznego poświęcenia dla dobra wspólnego Cyncynatów, Brutusów czy Skrzetuskich.

Czy tak jest w istocie? Czy przeznaczeniem republikańskich traktatów jest wyłącznie błogi spoczynek na bibliotecznych półkach, zakłócany od czasu do czasu przez historyków myśli politycznej i badaczy ustrojów państwowych przeszłości? Jestem przekonany, że nie. Republikańska teoria państwa ma nam wciąż wiele do zaoferowania – zarówno w wymiarze praktyczno-instytucjonalnym, jak i filozoficznym. Nie tylko bowiem zawiera podpowiedzi konkretnych rozwiązań politycznych problemów, ale ‒ nade wszystko ‒ umożliwia nam lepsze zrozumienie tego, kim jesteśmy i na jakich przesłankach opierają się nasze (będące oczkiem w głowie zwolenników proceduralnego podejścia do demokracji) polityczne instytucje i praktyki ((I tak np. Ryszard Legutko pisze: „Przy pewnym uproszczeniu można powiedzieć, iż większość nowoczesnych państw powstała jako republiki, które następnie przekształcały się stopniowo w demokracje” (R. Legutko, „Demokracja i republika”, w: tenże, „Raj przywrócony”, Kraków 2005, s. 95). Podobnie Zdzisław Krasnodębski uważa, że „Nie można zrozumieć nie tylko genezy nowoczesnych demokracji, ale nawet sposobu ich dzisiejszego funkcjonowania, bez uwzględnienia roli, jaką odegrała myśl republikańska” (Z. Krasnodębski, „Demokracja peryferii”, Gdańsk 2003, s. 295). Dorota Pietrzyk-Reeves zauważa z kolei, że „tradycja liberalna niejako wyrasta z tradycji republikańskiej”, choć nie przyswaja wszystkich jej elementów (D. Pietrzyk-Reeves, „Idea społeczeństwa obywatelskiego. Współczesna debata i jej źródła”, Wrocław 2004, s. 55). Maurizio Viroli natomiast twierdzi iż zarówno myśl liberalną, jak i demokratyczną należy właściwie uznać za odnogi klasycznego republikanizmu opartego na zasadach rządów prawa oraz suwerenności ludu (M. Viroli, „Republicanism”, New York 2002, s. 6-8.). Na wzajemne przenikanie się tradycji republikańskiej oraz myśli demokratycznej i liberalnej wskazuje też Dariusz Gawin, zob. tenże, „Granice demokracji liberalnej”, Kraków 2007, s. 9-10).)). To właśnie powyższe przekonanie przyświeca niniejszym rozważaniom – będącym próbą analizy liberalnej koncepcji państwa przez pryzmat filozofii jednego z pionierów myśli republikańskiej, jakim jest Arystoteles.

Republikanizm jako sposób życia

Autor „Polityki” podaje na jej kartach wiele określeń państwa, z których jedno wydaje się zajmować centralną pozycję w jego koncepcji. Otóż państwo, powiada Stagiryta, nie jest bynajmniej „zespoleniem ludzi na pewnym miejscu dla zabezpieczenia się przed wzajemnymi krzywdami i dla ułatwienia wymiany towarów. Wszystko to, co prawda być musi, jeśli państwo ma istnieć, jednakowoż jeśli nawet to wszystko jest, to i tak nie jest to jeszcze państwo, bo jest ono wspólnotą szczęśliwego życia, obejmującą rodziny i rody, dla celów doskonałego i samowystarczalnego bytowania” ((Arystoteles, „Polityka”, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 2004, 1280b 34-39.)).

Kontrast powyższej definicji i nowożytnej koncepcji państwa wypracowanej przez prekursorów liberalizmu jest uderzający. Zdaniem Hobbesa celem ustanowienia państwa „są widoki na zachowanie własnej osoby i na bardziej szczęśliwe dzięki temu życie” ((T. Hobbes, „Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego”, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2005, XVII.1.)). Wprawdzie i tutaj mowa jest o „szczęśliwym życiu”, jednak myliłby się ten, kto założyłby na tej podstawie współbrzmienie myśli Arystotelesa i autora „Lewiatana”. Przypomnijmy, że zdaniem Hobbesa w stanie natury życie człowieka – poddanego nieustannemu strachowi przed niebezpieczeństwem gwałtownej śmierci – jest „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie” ((Tamże, XIII.9.)). Już sam fakt wydobycia się z tego stanu czyni je szczęśliwszym. W filozofii Hobbesa utworzenie państwa – tożsame z ustanowieniem relatywnie silnych gwarancji własnego, czysto fizycznego przetrwania poszczególnych jednostek ‒ jest, z punktu widzenia jednostki, właściwie punktem docelowym, poza którym znajduje się już jedynie administrowanie oraz wypełnianie przez władzę jej funkcji policyjno-sądowniczej. Po zawarciu umowy społecznej polityką (sprowadzoną do wymienionych funkcji) zajmuje się już jedynie Lewiatan. Rola obywateli sprowadza się tu właściwie tylko do wzajemnego pokojowego współżycia opartego na poszanowaniu przyjętych uprzednio praw i procedur (nad przestrzeganiem których czuwa, trzymający w ręku miecz, Lewiatan). Tymczasem w ujęciu Arystotelesa „wspólnota państwowa ma na celu nie współżycie [po prostu – M.G.], lecz dobre uczynki” ((„Polityka”, 1281a 4-5. Nieco dalej filozof pisze, że wprawdzie państwo powstaje „dla umożliwienia życia”, ale dalsze jego trwanie służy temu, „aby życie było dobre” (tamże, 1252b 32).)). Celem państwa jest bowiem „szczęśliwe życie”, reszta zaś (np. bezpieczeństwo, poszanowanie własności prywatnej, itp.) to jedynie „środki do tego celu wiodące” ((Tamże, 1281a 1-2.)).

To właśnie w tym wymiarze widoczne jest najwyraźniej owo „obniżenie standardów”, o które oskarżył myślicieli nowożytnych (w szczególności Machiavellego i Hobbesa) Leo Strauss. W liberalnej refleksji na temat państwa, jego rola wyczerpuje się w punkcie, w którym dla myślicieli republikańskich dopiero się ona zaczyna. Dla Arystotelesa ustanowienie polis dopiero otwierało człowiekowi drogę do pełnej samorealizacji, do wykorzystania tkwiącej w jego naturze potencji (samorealizacji możliwej jedynie we wspólnocie, w stanie współżycia z innymi ludźmi). Polis – zabezpieczając swych obywateli przed „wzajemnymi krzywdami”, ułatwiając im „wymianę towarów”, i stwarzając wspólnocie politycznej warunki samowystarczalności – umożliwiała swym członkom realizację ich człowieczeństwa, stwarzała ramy dla pełnego rozwoju człowieka jako obywatela; a zarazem dla człowieka jako istoty rozumnej i dociekliwej – poszukującej własnej drogi życia oraz samospełnienia (eudajmonii) ((Nie zapominajmy o często przywoływanej przez Sokratesa formule gnōthi sauton („poznaj samego siebie”) – wyrytej nad wejściem do delfickiej świątyni Apolla. Poznanie siebie, zrozumienie własnego „ja” oraz tego, co dobre dla mnie samego, stanowiło w filozofii Sokratesa nieodłączny warunek szczęśliwego życia. Zdaniem Hannah Arendt, znaczenie owej sentencji wykraczało jednak poza czysto filozoficzny charakter, mając również bardzo wyraźne odniesienie polityczne – zob. H. Arendt, „Polityka jako obietnica”, Warszawa 2007, s. 54. Z kolei Paweł Śpiewak zauważa: „ideał polityczny to ideał samowiedzy każdego z nas. Chodzi o umożliwienie ludziom poznania własnego dobra i własnej wiedzy” („Po co nam grecka filozofia polityki albo o cnocie doskonałości”, „Kronos”, nr 2/2008, s. 332). Postulat samowiedzy jako fundament tak cnoty politycznej, jak i indywidualnej odnajdziemy też u Kanta – zob. H. Williams, „Kant on Virtue (Tugend). Individual and Civic Virtue in Kant”, w: „Cnoty polityczne – dawniej i obecnie. Moralne źródła polityki”, red. R. Piekarski, Gdańsk  1997, s. 215. Rozumienie filozofii jako umiejętności poznania samego siebie przejmie od Sokratesa również Cyceron – zob. Cyceron, „O prawach”, w: tenże, „O państwie. O prawach”, tłum. I. Żółtowska, Kęty 1999, s. 121.)). Państwo zatem, owszem, jest „wspólnotą szczęśliwego życia”, ale w życiu tym chodzi o coś znacznie więcej niż o czysto biologiczną egzystencję. Dla starożytnych Greków życie nie było jedynie fizjologicznym faktem, ale swoistym wyzwaniem: chodziło nie o to, aby po prostu żyć, ale aby przeżyć swoje życie dobrze. Było ono zbyt cenne i krótkie (szczególnie w antycznych realiach – które cechował stan niemal nieustannych wojen ((Przypomina o tym m. in. Zygunt Kubiak, zob. „Literatura Greków i Rzymian”, Warszawa 2003, s. 12, 386. ))), aby traktować je z lekkością charakteryzującą współczesną nam cywilizację obfitości, zdominowaną przez wzorce pop-kultury. Dla Greków wartość ludzkiego życia, jak wyjaśnia Stanisław Łojek, „wiązała się ściśle z jego (stopniowalną) jakością – zależną od rzeczywistych osiągnięć; nie sądzili oni, aby sam fakt istnienia mógł stanowić uzasadnienie etycznych oraz politycznych stosunków równości” ((S. Łojek, „Megalopsychokracja. O cnocie w polityce i polityce cnoty (od Homera do Arendt i Straussa)”, Wrocław 2009, s. 178.)). Wspólnota obywatelska była zatem w ich rozumieniu czymś więcej niż jedynie pokojowym i wygodnym współżyciem z innymi (pod parasolem bezpieczeństwa zapewnianym przez surowego Lewiatana). Była raczej pewnym specyficznym – podzielanym przez członków wspólnoty ‒ sposobem życia: nakierowanym na rozwój, samodoskonalenie, poszukiwanie harmonii i szczęścia.

Przepaść, jaka dzieli w tym względzie nowożytną teorię państwa wypracowaną przez filozofię liberalną od klasycznej wizji republikańskiej, wydaje się być bezdenna. W myśl tej pierwszej, państwo powstaje przede wszystkim w celu ochrony życia poszczególnych jednostek zawierających umowę społeczną. Chodzi tutaj o życie w znaczeniu czysto biologicznym, które od czasu „Dwóch traktatów o rządzie” Johna Locke’a zacznie być przedstawiane jako jedno z fundamentalnych i przyrodzonych praw każdego człowieka. To właśnie ochrona owego prawa do życia staje się podstawowym zadaniem władzy państwowej. Hobbes, poszukując uniwersalnych cech ludzkiej natury, na których mógłby zbudować nowożytną naukę o państwie, doszukał się ich w postaci powszechnego i właściwego – jego zdaniem – każdemu człowiekowi pragnienia życia oraz samozachowania. Z przekonania o uniwersalności owej predyspozycji wyciągnął wniosek o zasadniczym podobieństwie i, tym samym, równości ludzi w stanie natury. Jednostki zawierające umowę społeczną, przystępują do niej zatem z równych pozycji – ludzi uciekających pod skrzydła Lewiatana przed groźbą śmierci ‒ a ich status obywatelski jest prostym następstwem ich równości w stanie natury.

Tymczasem rzecz przedstawiała się zupełnie odwrotnie w tradycji republikańskiej, w której to status obywatela opierał się właśnie na podstawowym rozróżnieniu (i tym samym – niepodobieństwie) ludzi – dzielących się na wolnych i niewolników. Obywatelami mogli być, rzecz jasna, tylko ci pierwsi, ale ich kondycja wynikała z czegoś więcej niż jedynie z legalnego statusu wolności/poddaństwa. Nie sposób zrozumieć antycznego pojęcia obywatelstwa bez pamięci o podstawowym obowiązku obywatelskim, jakim było służenie w wojsku i walka w obronie ojczyzny. Owa walka, o czym koniecznie musimy przypomnieć, nie miała przy tym charakteru czysto hipotetycznego, lecz była czymś występującym na co dzień, czymś, co niemal każdy obywatel znał z autopsji. Obywatelem mógł zatem być tylko ten, kto gotów był ponieść (bardzo realne) ryzyko śmierci na polu bitwy. „Kryteria antycznej nierówności – tłumaczy Łojek – są, jak widać, zbieżne z kryteriami nowożytnej równości. Starożytni sądzili, że dopiero wtedy, gdy wznosimy się ponad to, co według nowożytnych stanowi o równej wartości wszystkich ludzi, nasze życie może zasługiwać na miano dobrego i, dodajmy, prawdziwie ludzkiego życia. (...) Gotowość oraz zdolność do poświęcenia własnego życia w imię wyższych od samego przetrwania celów «wynosiły» jednych ponad drugich. W świadomości Greków naturalny i oczywisty fakt równości wszystkich wobec śmierci nie był zatem czynnikiem zrównującym, lecz przeciwnie ‒ podstawą radykalnego rozróżnienia na lepszych i gorszych” ((Tamże, s. 177.)).

Obrona polis była zaś – o czym zaświadcza mowa pogrzebowa Peryklesa – czymś więcej niż jedynie obroną swych domostw, czy majątku. Była ona nader wszystko obroną pewnego sposobu życia, charakteryzującego ludzi wolnych (i dumnych z faktu bycia wolnymi!). Śmierć poniesiona na polu bitwy postrzegana była jako cena, którą warto zapłacić za ów uprzywilejowany status człowieka wolnego. Status, który w realiach antycznego świata był dla większości ludzi czymś absolutnie nieznanym i nieosiągalnym.

Radykalne przewartościowanie, jakiego dokonała nowożytność w naszym podejściu do traktowania ludzkiego życia, sprawia, iż zarysowane wyżej myślenie może się wydawać niezwykle anachroniczne, wręcz niebezpieczne ((W kontekście niedawnych wydarzeń Agata Bielik-Robson ubolewała nad odrodzeniem się w polskim myśleniu fascynacji „tanapolityką”, zob. „Polski triumf Tanatosa”, tekst dostępny pod adresem: http://krytykapolityczna.salon24.pl/171485,bielik-robson-polski-triumf-tanatosa [data dostępu: 22.07.2010].)). Bardzo możliwe, że rzecz przedstawia się jednak zgoła odwrotnie: być może to my ‒ ludzie żyjący u progu XXI wieku na kontynencie obdarzonym błogosławieństwem trwającego od 65 lat pokoju, względnego dobrobytu oraz chronieni parasolem mnożących się po II wojnie światowej jak grzyby po deszczu przeróżnych deklaracji praw człowieka i obywatela – nie potrafimy już ocenić prawdziwej wartości daru, jakim jest wolność, oraz ceny, jaką niekiedy trzeba zapłacić za jej utrzymanie ((Czyż nie przed tym, między innymi, przestrzegał José Ortega y Gasset w „Buncie mas”?)). Tymczasem odmienność realiów antycznego świata (w którym to kształtował się republikański paradygmat polityki); świata, w którym to właśnie brak wolności oraz stan wojny były czymś powszechnym, zaś wolność i pokój – czymś niesłychanie rzadkim sprawiała, że starożytny Grek nie postrzegał życia jako takiego, jako najwyższej i niepodważalnej wartości. Wartość taką stanowiły dla niego raczej wolność i honor. Ktoś, kto nie był gotów poświęcić w imię ich osiągnięcia (bądź zachowania) własnego życia, dowodził tym samym, iż nie jest ich godzien; dowodził swej niewolniczej natury – a ścisłej: swego niewolniczego przywiązania do czysto biologicznej egzystencji. Jak tłumaczy Hannah Arendt: „Opuszczenie gospodarstwa, pierwotnie w celu podjęcia jakiegoś śmiałego i wspaniałego przedsięwzięcia, a później po prostu dla poświęcenia swego życia sprawom miasta, wymagało odwagi, ponieważ tylko w gospodarstwie naczelną troską było własne życie i przetrwanie. Ktokolwiek wkraczał w dziedzinę polityczną, musiał najpierw być gotów zaryzykować własne życie, zaś zbyt wielkie umiłowanie własnego życia, stając na przeszkodzie wolności, było niezawodną oznaką niewolnictwa. Odwaga stała się zatem cnotą polityczną par excellence i tylko ci, którzy ją posiadali, mogli zostać dopuszczeni do wspólnoty równych; wspólnota ta była polityczna tak pod względem treści, jak i celu, przez co wykraczała poza zwykłe przebywanie razem z innymi, narzucone przez pilne życiowe potrzeby wszystkim ludziom – niewolnikom i barbarzyńcom jak samo jak Grekom” ((H. Arendt, „Kondycja ludzka”, Warszawa 2000, s. 41-42.)).

Przypomnijmy, iż republikańskie rozumienie polityki jako sfery wolności miało wiele wymiarów ‒ spośród których bodaj najgłębszym było jej rozumienie jako uwolnienie od sfery konieczności. Polityka w ujęciu republikańskim to zatem przestrzeń swobodnej kreacji, przestrzeń, w której ludzkie działania – nieuwarunkowane czysto biologicznymi potrzebami – odciskują trwały ślad na rzeczywistości (zapewne tak właśnie należy rozumieć stwierdzenie Cycerona, zgodnie z którym polityka jest dziedziną, w której „męstwo człowieka przypomina moc bóstwa” ((Cyceron, „O państwie”, w: tenże, „O państwie. O prawach”, Kęty 1999, s. 14. Zob. też tamże, s. 28, 64.)); człowiek byłby tutaj kimś w rodzaju demiurga). Pamiętajmy, iż polityka była dla Arystotelesa dziedziną wiedzy praktycznej – a zatem wiedzy zajmującej się tym, co może być inne (niż jest). W przeciwieństwie do sfery konieczności polityka jest więc przestrzenią racjonalnej kreacji. Życiem politycznym rządzą reguły celowości, nie zaś konieczności. Chodzi w nim o urzeczywistnienie rozumnej potencji. A zatem, to właśnie dzięki działaniu politycznemu ludzie uzyskują status istot zasadniczo odmiennych od zwierząt; wyrywają się z rządzonej przez biologiczne uwarunkowania sfery konieczności i racjonalnie współkształtują otaczający ich świat – stając się w ten sposób istotami prawdziwie wolnymi. Przestrzeń polityki jest zatem obszarem – jak ujmuje to Arendt – „w którym możemy być prawdziwie wolni (...) i który nie zależy od uwarunkowań egzystencji materialnej. Wolność istnieje tylko w owej jedynej w swoim rodzaju, pośredniczącej między ludźmi przestrzeni politycznej” ((H. Arendt, „Polityka jako obietnica”, s. 126. Nieco dalej autorka „Kondycji ludzkiej” pisze: „Konieczność – czy to w sensie nieodpartych potrzeb natury ludzkiej, jak głód czy miłość, czy w sensie niezbędnych instytucji ludzkiego życia wspólnotowego – jest właśnie tym, czym nie jest polityka. W istocie rozpoczyna się ona tam, gdzie kończy się sfera materialnych konieczności i nagiej siły” (tamże, s. 148).  Zob. też tamże, s. 50, 150.)). To właśnie dzięki owej przestrzeni ludzkie życie uzyskuje dodatkowy (obok czysto biologicznego) wymiar (bios politikos). Osiągnięcie owego stanu wymagało jednak specyficznej dyspozycji mentalnej – bynajmniej nie charakteryzującej wszystkich ludzi w równym stopniu. Człowiekiem wolnym, obywatelem mógł zatem być jedynie ten, kto potrafił wznieść się ponad czysto biologiczne pragnienie przetrwania, zachowania własnego życia (czy też – posługując się językiem Hobbesa – ponad strach przed gwałtowną śmiercią); kto potrafił przełamać ograniczenia naturalnego, biologicznego determinizmu i wbrew swej zwierzęcej naturze żyć jak przystoi wolnemu człowiekowi.

Wspólnota strachu czy wspólnota przyjaźni?

Różnica w pojmowaniu wspólnoty państwowej przez Arystotelesa i prekursorów liberalizmu widoczna jest także w rozważaniach dotyczących ludzkiej motywacji przyświecającej ustanowieniu państwa. Przypomnijmy, iż zdaniem Hobbesa motywacją tą jest, towarzyszący ludziom nieustannie w stanie natury, strach przed gwałtowną śmiercią. „Jedyną drogą do tego, żeby ustanowić taką moc nad ogółem ludzi, która by była zdolna bronić ich od napaści obcych i od krzywd, jakie sobie czynią wzajemnie – konkluduje autor „Lewiatana” ‒ jest przenieść całą ich moc i siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich do jednej woli” ((T. Hobbes, „Lewiatan”, XVII.13.)). Jest też rzeczą znamienną, iż zdaniem Hobbesa, dysponująca mieczem władza państwowa jest jedynym rozwiązaniem dylematu – charakteryzującej stan natury ‒ wojny wszystkich ze wszystkimi; i tym samym jedynym narzędziem umożliwiającym zapewnienie pokojowego współżycia ze sobą ludzi. Spoiwem obywatelskiego związku jest tutaj strach (strach, dodajmy, przed sobą nawzajem) ((Całość rozważań Hobbesa nie pozostawia wątpliwości, że strach staje się nie tylko przyczyną powołania państwa do życia, ale też posłuszeństwa obywateli wobec raz ustanowionej władzy (zob. T. Hobbes, „Lewiatan”, XIII.8). To właśni ten wątek skłonił Judith Shklar do rozwinięcia swojej koncepcji „liberalizmu strachu” – zob. „Liberalism of Fear”, w: „Political Thought and Political Thinkers”, red. S. Hoffman, Chicago 1998. )).

Współczesnych liberałów oburzy zapewne konkluzja, że w świetle tradycji republikańskiej intelektualno-psychologiczna konstrukcja, na której opiera swoją teorię państwa Hobbes ma charakter z gruntu despotyczny. Bo republikanizm niezwykle ostro przeciwstawia sobie takie pary pojęć, jak: republika – tyrania; wolność – poddaństwo, czy wreszcie cnota – strach. Nieprzypadkowo Monteskiusz w swojej typologii ustrojów określił cnotę jako zasadę rządów republikańskich. Nieprzypadkowo też zestawienie to przeciwstawił innemu – tyranii, której zasadą jest strach. Ustrój despotyczny, będący antytezą wolności, nie tylko zniewala. Ma on również rujnujący wpływ na cnotę, jako że zastępuje ją najpodlejszym z uczuć − nieustannym lękiem. Despota pozbawia obywateli politycznej podmiotowości, strach zaś degraduje człowieka, upodobniając go do niewolnika, którego życie całkowicie zależy od woli pana. Człowiek żyjący pod rządami despotycznymi, pisze Monteskiusz, „jest istotą ślepo posłuszną istocie, która rozkazuje. (...) Udziałem tak ludzi, jak zwierząt jest tu instynkt, posłuszeństwo, kara” ((Monteskusz, „O duchu praw”, Kraków 2003, s. 33. Zob. też: tamże, s. 27-28.)). Sytuacja ta jako żywo przypomina hobbesowską wizję państwa, w której powodowane strachem jednostki najpierw decydują się ustanowić suwerena i poddać pod jego opiekę, a następnie okazują mu swoje posłuszeństwo z obawy przed sankcją karną. Natomiast w klasycznej myśli republikańskiej sytuacja poddanych w państwie despotycznym porównywana była wprost do sytuacji niewolnika. Cechą wspólną jest bowiem w tym przypadku nie tylko brak autonomii, ale właśnie strach ((Przypomnijmy, że – nieco szokujące dla współczesnego czytelnika – wywody Platona, czy Arystotelesa na temat „naturalnego” niewolnictwa nie miały nic wspólnego z cechami fizycznymi (takimi jak rasa czy płeć); lecz oparte były na przekonaniu, iż niewolnika cechuje przede wszystkim strach przed śmiercią (przy jednoczesnym umiłowaniu fizycznej egzystencji); strach będący w tym przypadku uczuciem silniejszym od umiłowania wolności. Dla starożytnego Greka czy Rzymianina było bowiem rzeczą oczywistą, iż człowiek prawdziwie miłujący wolność prędzej popełniłby samobójstwo, niż zgodził się na życie w niewoli. Tymczasem obraz, jaki wyłania się z hobbesowskich rozważań na temat zgodności pomiędzy wolnością poddanego a nieograniczoną władzą suwerena, nosi wszelkie znamiona poddaństwa i bliżej mu do tyranii niż ustroju opartego na wolności i podmiotowości obywateli (zob. T. Hobbes, „Lewiatan”, XXI.7-8) ‒ za co krytykowali go zarówno John Locke, jak i Jan Jakub Rousseau.)).

Tymczasem tam, gdzie Hobbes odwołuje się do miecza i strachu, Arystoteles stawia na przyjaźń, która to jest „istotą więzów łączących państwa” ((Arystoteles, „Etyka nikomachejska”, tłum. D. Gromska, Warszawa 2007, 1155a 21. Zob. też: „Polityka”, 1295b 26.)). Z tego też powodu Stagiryta zaleca prawodawcom troszczenie się o przyjaźń, bez której zgoła nie sposób osiągnąć w państwie sprawiedliwości (która to, jak pamiętamy z „Polityki” – jest jednym z podstawowym znamion państwa) ((„Polityka”, 1253a 40-41; „ludziom, którzy żyją w przyjaźni, nie trzeba wcale sprawiedliwości, ludzie natomiast, którzy są sprawiedliwi, potrzebują mimo to jeszcze przyjaźni, a najwłaściwszą formą sprawiedliwości jest, jak się wydaje, ustosunkowanie się przyjazne” („Etyka nikomachejska”, 1155a 24-27).)). Wszystko to prowadzi autora do konkluzji, że „dobrymi obywatelami i przyjaciółmi są ludzie ci sami” ((Arystoteles, „Etyka nikomachejska”, cyt. za: S. Łojek, dz. cyt., s. 171.)).

Wspólnota obywateli to zatem wspólnota przyjaciół, którzy nie krzywdzą się wzajemnie nie z obawy przed karą (zachowanie typowe raczej dla niewolnika, niż wolnego człowieka), ale ze względu na poczucie wzajemnej życzliwości (czy wręcz przyjacielskiej miłości). O ile w hobbesowskiej wizji państwa, współobywateli jednoczy wspólna obawa przed powrotem do naturalnego stanu wojny wszystkich ze wszystkimi, o tyle w republikańskim ujęciu Arystotelesa spoiwem państwa jest przyjaźń. Ta zaś w swej najwyższej, doskonałej postaci jest więzią łączącą ludzi nie ze względu na jakikolwiek utylitarny cel (czy wynikającą z niej korzyść), ale ze względu na pragnienie współżycia z innymi osobami, którym przyświeca ideał samodoskonalenia i dążenia do cnoty, słowem – ideał życia dobrego. „Doskonałą formą przyjaźni jest przyjaźń między ludźmi etycznie dzielnymi i podobnymi do siebie w dzielności etycznej. W podobny bowiem sposób nawzajem sobie dobrze życzą, jako ludzie etycznie dzielni (...); owóż ci, którzy dobrze życzą swym przyjaciołom ze względu na nich samych, są przyjaciółmi w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu (jako że w ten sposób ustosunkowują się do przyjaciół ze względu na ich naturę, a nie ze względów ubocznych); przyjaźń ich więc trwa dopóty, dopóki są etycznie dzielni, a dzielność etyczna jest czymś trwałym” ((„Etyka nikomachejska”, 1156b 7-14.)). Co istotne, filozof zdaje sobie doskonale sprawę, iż tak rozumiana wspólnota nie jest bynajmniej czymś, co rodzi się szybko. Przeciwnie – wymaga ona czasu; przyjaciele bowiem – zanim nimi zostaną – muszą się nawzajem poznać i przekonać, że są godnymi przyjaźni. Nie jest to zatem jedynie kwestia indywidualnej woli, czy też gotowości przystąpienia do obywatelskiego zrzeszenia – jak ma to miejsce w kontraktualistycznej tradycji liberalnej. Związek państwowy ma raczej charakter organiczny. Wzrasta, w miarę jak wspólnota wolnych jednostek przeobrażą się we wspólnotę przyjaciół. To zaś wymaga czasu, bo wprawdzie „chęć przyjaźni rodzi się szybko, ale przyjaźń powoli” ((Tamże, 1156b 32-40.)).

Jest rzeczą niezwykle wymowną i smutną zarazem, iż dominująca we współczesnym liberalizmie proceduralna teoria państwa i prawa doprowadziła do zatracenia owego klasycznie republikańskiego rozumienia wspólnoty politycznej jako wspólnoty przyjaciół, kładąc nacisk na prawne przepisy i procedury ‒ jako podstawową formę regulacji stosunków międzyludzkich.

Edukacja obywatelska

Fundamentalnym zagadnieniem w zarysowanym wyżej kontekście staje się pytanie o możliwość realizacji republikańskiego ideału obywatelskiego w warunkach braku obywatelskiej edukacji. Przyjaźń zaistnieć może bowiem jedynie w warunkach pewnej wspólnoty przekonań; przekonań dotyczących kwestii o charakterze fundamentalnym. „Przyjaźń – sugeruje Arendt ‒ polega wszak w dużej mierze na rozmawianiu o tym, co łączy przyjaciół. Dzięki rozmowie owa więź jeszcze bardziej się umacnia. To, co dla nich wspólne, nie tylko zostaje jasno wyrażone, ale rozbudowane i poszerzone, aż w końcu zaczyna tworzyć ich własny, mały świat” ((H. Arendt, „Polityka jako obietnica”, Warszawa 2007, s. 49.)). Nie oznacza to bynajmniej, że przyjaciele nie mogą się różnić od siebie w wielu kwestiach i prezentować odmienne stanowiska. Nic podobnego. Każdy z nas zapewne nie jeden raz spierał się z przyjacielem, a mimo to spór nie oznaczał zakończenia przyjaźni (a niekiedy wręcz ją cementował). Dzieje się tak dlatego, że przyjaźń wspiera się na zasadzie obopólnego pragnienia przebywania ze sobą. To właśnie w ten sposób rozumieć należy określenie Arystotelesa, zgodnie z którym państwo jest wspólnotą życia. Obejmuje ono ludzi, których łączy poczucie bliskości (swoistej obywatelskiej zażyłości) oraz wspólne pragnienie życia w pewien specyficzny – republikański ‒ sposób. „Przyjaciel – odwołajmy się jeszcze raz do słów Arendt ‒ rozumie niepowtarzalny sposób, w jaki wspólny świat ukazuje się jego druhowi, który jako osoba pozostaje zawsze kimś odrębnym. Ten rodzaj rozumienia – widzenie świata (...) z perspektywy kogoś drugiego – jest rodzajem wglądu par excellence politycznego” ((Tamże, s. 51.)). Republikańskie rozumienie państwa jako wspólnoty opartej na przyjaźni nie kłóci się zatem bynajmniej (a przynajmniej nie w stopniu, w jakim często się to twierdzi) z przynależnym do liberalnego słownika pojęciem pluralizmu. Nie wyklucza ono różnicy zdań, interesów, czy opinii. Polemizując z dobrze znanymi fragmentami platońskiego „Państwa” – poświęconymi wspólnocie majątku, kobiet i dzieci ‒ Arystoteles powie wręcz, że istotą wspólnoty państwowej jest to, że złożona jest ona z wielu różnych części ((„Państwo bowiem z natury jest pewną wielością”. Co więcej: „Państwo składa się (…) nie tylko z większej liczby osób, ale i z osób różnorodnych” („Polityka”, 1261a 17‒25). Zob. też: tamże, 1274b 35, 1289b 25-26, 1290b 24 n.)). Ale właśnie ze względu na naturalne różnice występujące pomiędzy ludźmi, państwo czyniące swą zasadą polityczną równość wszystkich obywateli musi oprzeć się na przyjaźni. Dopiero ona czyni bowiem możliwym zbudowanie świata, „w którym niepotrzebna jest jakakolwiek władza zwierzchnia” ((H. Arendt, „Polityka jako obietnica”, s. 51. Arendt chodzi oczywiście o stosunki stałej podległości – charakteryzujące nierepublikańskie formy rządów, takie jak monarchia czy tyrania.)); świata republikańskiego zrzeszenia obywatelskiego.

Dla myślicieli antycznych pozostawało kwestią bezdyskusyjną, iż wzorce owego specyficznie republikańskiego sposobu życia przekazywane być muszą na drodze edukacji, mającej w dużej mierze charakter praktyczny. W jej wyniku następuje zarówno internalizacja podzielanych przez członków wspólnoty wartości, jak i specyficznych obywatelskich cnót. Rzecz ta była dla Arystotelesa tak kluczowa, że uznawał ją za jeden z wyznaczników definicji państwa: „państwo, które naprawdę zasługuje na tę nazwę, a nie jest nim tylko z imienia, musi się troszczyć o cnotę”. W przeciwnym wypadku – kontynuował Stagiryta – „wspólnota państwowa staje się układem sprzymierzeńców, który od innych układów, zawieranych z odległymi sprzymierzeńcami, różni się jedynie co do miejsca, a prawo staje się umową oraz (...) rękojmią wzajemnej sprawiedliwości, bez możności natomiast urabiania dobrych i sprawiedliwych obywateli” ((„Polityka”, 1280b 8-14.)). Różnica pomiędzy wspólnotą polityczną a sojuszem dotyczy zatem czegoś znacznie istotniejszego niż jedynie uwarunkowań przestrzennych. Ma ona charakter substancjalny. Spoiwem tej pierwszej jest cnota, a celem republiki – dzielenie wspólnego życia (to zaś, jak zaznaczyliśmy wcześniej, powinno zmierzać ku samodoskonaleniu się). Tymczasem sojusz ma wymiar czysto utylitarny. Jego sens wyczerpuje się w osiągnięciu konkretnego, wymiernego politycznego (czy militarnego, gospodarczego, itp.) celu. Różnica ma więc charakter zasadniczy. Przypomnijmy raz jeszcze, że zdaniem Arystotelesa „państwo nie jest zespoleniem ludzi na pewnym miejscu dla zabezpieczenia się przed wzajemnymi krzywdami i dla ułatwienia wymiany towarów. Wszystko to co prawda być musi, jeśli państwo ma istnieć, jednakowoż jeśli nawet to wszystko jest, to i tak nie jest to jeszcze państwo, bo jest ono wspólnotą szczęśliwego życia, obejmującą rodziny i rody dla celów doskonałego i samowystarczalnego bytowania” ((Tamże, 1280b 34-39.)).

Widzimy więc jasno, że w świetle klasycznej myśli republikańskiej nowożytna, liberalna koncepcja państwa – ograniczającego się do ochrony podstawowych praw każdego obywatela i umożliwiającego mu zaspokojenie swoich pragnień – jest niezwykle problematyczna. Śmiało można zaryzykować twierdzenie, iż w oczach Arystotelesa nie zasługiwałaby ona wręcz na miano państwa. Jego istota tkwi bowiem głębiej niż jedynie w zapewnianiu bezpieczeństwa i tworzeniu warunków „dla ułatwiania wymiany towarów”. Życie w polis to bowiem życie zorganizowane wokół wspólnego celu, którym jest dążenie do doskonałości; to życie toczone w obrębie pewnego filozoficznego horyzontu wyznaczającego sposób rozumienia tego, kim jest człowiek (w odróżnieniu od innych żywych stworzeń) i jakie winny być właściwe relacje między wolnymi i równymi ludźmi. Arystoteles – podobnie jak dziesiątki filozofów żyjących po nim ‒ powie, że naturalnym celem każdego człowieka jest dążenie do szczęścia. Tym jednak, co odróżnia jego filozofię od nauk większości myślicieli nowożytnych, jest twierdzenie, iż szczęście „polega na czynnym stosowaniu i pełnym rozwoju cnoty” ((Tamże, 1328a 40-41.)). Cnota jest więc zarówno drogą do szczęścia, jak i szczęściem samym w sobie. Warunkuje jego osiągnięcie, a zarazem stanowi jego najwyższy przejaw. Stanowi cel i nagrodę sama w sobie. Jeśli tak jest istotnie, to otrzymujemy odpowiedź na pytanie, dlaczego to właśnie republika jest najlepszym spośród istniejących ustrojów: „Otóż najlepszym ustrojem jest ten, który zapewnia państwu najwięcej szczęścia” ((Tamże, 1328b 32-33.)). To zaś charakteryzuje właśnie politeję – ustrój zorientowany na dobro ogółu.

Republikańska koncepcja państwa zakłada, że tym, co wiąże ze sobą obywateli, jest coś znacznie silniejszego i bardziej fundamentalnego niż dobrowolne, racjonalne porozumienie. Związek obywatelski nie jest jedynie siecią opartą na kompromisie pomiędzy niezależnymi od siebie jednostkami. Więź, jaka spaja obywateli, ma charakter moralny, opiera się na cnocie. To, co spaja obywateli państwa, to nie czysta wspólnota interesów, lecz pewna fundamentalna zgoda co do najwyższych wartości. Zgoda ta może być zaś podtrzymana jedynie dzięki ponawianym w obrębie wspólnoty praktykom wychowawczym.

Wypełnianie przez państwo funkcji wychowawczej stanowi zatem jedno z jego naczelnych zadań ((Por. „Polityka”, 1337a.)), a zarazem kryterium definicyjne. Państwo, które nie wywiązuje się z owego zadania – poprzestając na realizacji innych, takich jak wspólna obrona, zapewnianie ładu wewnętrznego, czy stwarzanie warunków dla rozwoju gospodarczego ‒ nie zasługuje właściwie na miano państwa. Nie różni się bowiem niczym od „spółki do handlu pieprzem i kawą”, o której pogardliwie pisał w XVIII wieku Edmund Burke ((Myśl Burke’a warto przytoczyć w całości, jako że stanowi polemikę z kontraktualizmem bardzo zbieżną w swej ogólnej wymowie (choć formułowaną w zupełnie innych okolicznościach) do arystotelesowskiego rozumienia państwa: „Społeczeństwo jest rzeczywiście umową. Pomniejsze umowy, dotyczące przedmiotów budzących chwilowe jedynie zainteresowanie, można rozwiązywać wedle woli, ale państwa nie wolno uważać za nie różniące się niczym od spółki do handlu pieprzem i kawą, perkalem lub tytoniem, czy innym mało znaczącym towarem, którą związuje się z racji błahego, przejściowego interesu i rozwiązuje na życzenie stron. Należy odnosić się do niego ze specjalnym szacunkiem, bo nie jest ono spółką dotyczącą rzeczy służących wyłącznie pospolitej, animalnej egzystencji, nietrwałej i kruchej. To współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej cnocie i wszelkiej doskonałości. A skoro celów takiej spółki nie można osiągnąć w ciągu wielu pokoleń, staje się ona spółką wiążącą nie tylko żyjących, lecz także żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się narodzić” (E. Burke, „Rozważania o rewolucji we Francji, Warszawa 2008, s. 173-174).)). Jest przy tym rzeczą uderzającą, że choć rozprawa Arystotelesa powstała kilkanaście wieków wcześniej, to zawarte w niej rozważania na temat istoty państwa bezbłędnie antycypują sposób myślenia zapoczątkowany przez Hobbesa w „Lewiatanie”, a twórczo rozwinięty przez Locke’a w „Drugim traktacie o rządzie”. Filozofia liberalna od samego początku nadaje bowiem państwu charakter czysto utylitarny – redukując jego funkcje do zapewnienia obywatelom bezpieczeństwa, ochrony własności prywatnej, bezstronnego rozstrzygania sporów, czuwania nad przestrzeganiem prawa oraz karania przestępców ((Zob. J. Locke, „Dwa traktaty o rządzie”, Warszawa 1992, § 124 i n.)) ‒ a zarazem ściśle ogranicza kompetencje władzy państwowej, tak aby nie wykraczały poza wymienione wcześniej funkcje. Tymczasem państwo, podkreśla autor „Polityki” nie powstaje „dla zaspokojenia koniecznych potrzeb”, ale raczej „dla urzeczywistnienia piękna” ((„Polityka”, 1291a 15-16.)). Owo piękno urzeczywistnia się poprzez życie i uczynki obywateli. Ostatecznie zatem państwo należy postrzegać jako wspólnotę „mającą na celu możliwie doskonałe życie” ((Tamże, 1328a 38-39.)).

Czy liberalna demokracja może być republiką?

W sposób oczywisty wizja taka pozostaje w sprzeczności z dominującym we współczesnej teorii demokracji (a wyrastającym z filozofii liberalnej) modelem instytucjonalno-proceduralnym – sprowadzającym państwo do zespołu instytucji i procedur. W ujęciu tym prawomocność podejmowanych przez władze decyzji utożsamiona zostaje całkowicie z ich legalnością (tj. zgodnością z przyjętymi wcześniej procedurami), nie zaś – jak ma to miejsce w tradycji republikańskiej ‒ z troską o dobro wspólne (które to albo ustępuje terminowi „interes publiczny” albo zostaje całkowicie wyparte z refleksji teoretycznej na temat państwa). W modelu tym państwo nie musi się także troszczyć o kształtowanie cnót obywatelskich, a jedynie stać na straży ustalonych na drodze umowy społecznej procedur oraz gwarantować wykonywanie prawa. Skuteczność funkcjonowania struktur państwowych oraz powodzenie społeczeństwa nie zależy bowiem ‒ zdaniem zwolenników owego modelu – od charakterów obywateli, a nawet więcej – zostaje świadomie od charakterów owych uniezależnione. Sprawnie zaprojektowane instytucje i procedury mają bowiem niejako wymusić odpowiednie zachowanie – tak ze strony obywateli, jak i osób sprawujących władzę ((Niezależnie od tego, iż wiele istotnych wątków instytucjonalnych odnajdziemy już u amerykańskich Ojców Założycieli, myślicielem, którego wypada chyba uznać za prekursora w pełni proceduralnego podejścia do demokracji, jest Kant. Przypomnijmy, iż filozof z Królewca – na dość powszechnie formułowane zastrzeżenie, co do możliwości ustanowienia ustroju republikańskiego zamieszkałego przez ogarniętych egoistycznymi skłonnościami ludzi – replikował, że „tylko od dobrej organizacji państwa (...) zależy, czy siły owych skłonności zostaną w taki sposób skorygowane, ażeby jedna z nich albo powstrzymywała niszczycielskie zapędy innej, albo unicestwiała je. Z punktu widzenia rozumu – kontynuował swój wywód Kant – rezultat jest więc taki, jak gdyby owych skłonności nie było wcale, a tym samym człowiek został zmuszony, by być jeśli nie moralnie dobrym człowiekiem, to przynajmniej dobrym obywatelem. Problem zorganizowania państwa – konkludował autor „Metafizyki moralności” – jest rozwiązywalny, mówiąc bez ogródek, nawet dla narodu diabłów (jeśli tylko posiadają one rozum)” (I. Kant, „Do wiecznego pokoju”, Toruń 1995, s. 73-74).)).

Rozumowanie zwolenników modelu proceduralnego oparte jest jednak na przeoczeniu faktu istnienia zasadniczej zbieżności (swoistego sprzężenia zwrotnego) pomiędzy charakterem obywateli a składającymi się na ustrój państwa instytucjami władzy oraz ich wzajemną organizacją. Funkcje państwowe nie są bowiem sprawowane przez bezduszne roboty, lecz przez ludzi z krwi i kości, a procedury i normy prawne nie stosują się same przez się. Zależność ta została zidentyfikowana (a wnioski z niej wypływające wyciągnięte i opisane) właśnie przez autorów republikańskich. Koncepcję ścisłego związku pomiędzy ustrojem a charakterem obywateli, bodaj jako pierwszy przedstawił Platon w zaproponowanej przez siebie typologii ustrojów – sugerując, że każdy z nich opiera się na dominującej w jego ramach pasji przenikającej osobowość obywateli i współkształtującej ich strukturę duchową ((Zob. Platon, „Państwo”, Kęty 2003, 544d i n. Byłyby to odpowiednio: honor i ambicja w timokracji; chciwość w oligarchii; umiłowanie wolności (w tym przypadku przyjmującej mocno anarchizującą formę) w demokracji.)). Nie inaczej rzecz przedstawiał Arystoteles, uzależniając wprost treść cnót obywatelskich (a przy okazji samo pojęcie obywatelstwa) od rodzaju ustroju ((„Ponieważ jest więcej ustrojów państwowych, musi też być więcej rodzajów obywateli” („Polityka”, 1278a). Nieco wcześniej zaś pisze: „cnota obywatela musi mieć związek z ustrojem” (tamże, 1276b). Warto przy tej okazji zestawić sposób, w jaki analogiczną myśl przedstawił wcześniej Platon: „musi istnieć tyle postaci charakterów ludzkich, ile jest postaci ustrojów państwowych” („Państwo”, 544d); „Jeżeli jest pięć rodzajów państw, to i pięć będzie rodzajów struktury duchowej ludzi prywatnych” (tamże, 544e).)). Jeśli obserwacje przywołanych filozofów są trafne, to wypływają z nich doniosłe konsekwencje również dla zwolenników demokracji liberalnej – do grona obrońców której, po doświadczeniu XX-wiecznych totalitaryzmów, w jakimś stopniu wszyscy się (z mniejszymi lub większymi zastrzeżeniami) zaliczamy. Wydaje się mianowicie, że trwałość oraz skuteczność demokratyczno-liberalnych instytucji zależy ‒ w stopniu, który trudno jednoznacznie skwantyfikować, ale zarazem nie sposób nie dostrzec ‒ od charakteru obywateli oraz od umiejętności identyfikacji przez współczesną myśl liberalną katalogu specyficznie liberalnych cnót, których kultywowanie winno być jednym z zadań liberalnego państwa. Wydaje się, że mimo licznych oporów (wynikających z charakteryzującego filozofię liberalną przywiązania do ideału państwa neutralnego światopoglądowo), wspomniana wyżej potrzeba zaczyna się przebijać do świadomości coraz liczniejszego grona teoretyków liberalizmu – o czym świadczyć może dokonująca się od dwóch dekad rehabilitacja kategorii cnót obywatelskich w obrębie filozofii liberalnej ((Zob. np. S. Macedo, „Charting Liberal Virtues”, w: „Virtue (Nomos XXXIV)”, red. J. Chapman, W. Galston, New York – London 1992, S. Macedo, „Cnoty liberalne”, Kraków 1995, P. Berkovitz, „Virtue and the Making of Modern Liberalism”, Princeton 1999, W. Galston, „Cele liberalizmu”, Kraków – Warszawa 1999.)). Jest to jednak temat na osobne rozważania.

Marcin Gajek (ur. 1979), politolog, amerykanista. Asystent w Katedrze Politologii Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się historią myśli politycznej (ze szczególnym uwzględnieniem klasycznej filozofii polityki, tradycji republikańskiej oraz XVIII-wiecznej amerykańskiej myśli politycznej), teorią demokracji oraz współczesnymi ideologiami politycznymi. Kończy pracę nad rozprawą doktorską poświęconą pojęciu cnót liberalnych we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej w kontekście tradycji republikańskiej.

Komentarze

Avatar

Zespół "Rzeczy Wspólnych"

Related Articles

Close