Chrześcijaństwo, oświecenie, liberalizm i poszukiwanie wolności
Kenneth L. Grasso
Metafizyka liberalizmu czyni koniecznym zaprzeczenie istnienia porządku ludzkich celów, które są dla nas wcześniej zobowiązujące i niezależne od naszego przyzwolenia na ich poszukiwanie. W efekcie takie koncepcje, jak: sprawiedliwość, wspólne dobro, wewnętrzna godność osoby ludzkiej i nienaruszalny porządek ludzkich praw, zostają zredukowane do statusu zwykłych umów społecznych. W intelektualnym świecie, w którym wszystko jest dozwolone, liberalne zaangażowanie na rzecz praw i godności ludzkiej zostało niebezpiecznie zawieszone nad moralną i metafizyczną otchłanią.
Najtęższe i najbardziej przewidujące umysły Grecji i Rzymu nigdy nie zdołały pojąć (…) podobieństwa wszystkich ludzi i (…) równego prawa wszystkich do wolności (…) Jezus Chrystus musiał zejść na ziemię, by wszyscy członkowie rasy ludzkiej zrozumieli, że z natury są (…) równi.
Alexis de Tocqueville (( A. de Tocqueville, „Democracy in America”, tłum. G. Lawrence, New York 1988, s. 439.))
Cała XIX wieczna myśl liberalna usilnie pracowała nad stworzeniem nierozerwalnego związku między boską perfekcją, wolnością i fałszywą filozofią, libralizmem. Całościowe zaakceptowanie jej zamętu, owego spoiwa stworzonego przez liberalną filozofię i profanowanie boskiego imienia w tym samym czasie gdy potępiano fałszywą filozofię, było najłatwiej obranym kursem, który wymagał najmniej umysłowego wysiłku i odwagi.
Yves R. Simon (( Y.R. Simon, „Freedom and Community”, New York 1968, s. 1-2.))
„Epoka, nazywana przez nas nowoczesnymi czasami” – pisał Joseph Ratzinger – „od samego początku była naznaczona motywem wolności”. W rzeczy samej „dążenie do nowych form wolności” dokładnie definiuje nowoczesność jako wyróżniającą się historyczną epokę (( J. Ratzinger, „Truth and Tolerance”, tłum. H. Taylor, San Francisco 2004, s. 236.)). Z kolei nowoczesne poszukiwanie wolności jest ściśle związane ze „zwróceniem się ku człowiekowi”, wyniesieniem wartości i godności osoby ludzkiej, co jest jedną z cech określających kulturę współczesną. O ile idee wolności i godności ludzkiej nie są odkryciami nowoczesnego świata, o tyle niezaprzeczalnym jest, że od momentu powstania nowoczesności idee te nabrały nowego znaczenia i wartości.
Politycznie poszukiwanie to znajduje swój wyraz w ideale „demokracji”. Instytucjonalnie oznacza ona system rządzenia, w którym państwo jest ograniczone w swym zakresie, w działaniach podlega literze prawa i jest odpowiedzialne wobec rządzonych. W swym publicznym prawie nadaje ona gwarancje praw jednostki i grup społecznych. Jednak dla „nowoczesnych narodów”, jak zaobserwował Jacques Maritain, „słowo demokracja (…) ma szersze znaczenie niż w klasycznych rozprawach o nauce rządzenia”, gdyż nie tylko projektuje formę rządzenia, „ale przede wszystkim ogólną filozofię człowieka i życia społecznego” ((J. Maritain, „Christianity and Democracy”, tłum. D.C. Anson, New York 1972, s. 22.)). W samym sercu tej filozofii znajduje się afirmacja godności i niezbywalnych praw osoby ludzkiej oraz przekonanie, że społeczne i polityczne życie musi pomnażać dobro całej społeczności, a nie jakiegoś jej uprzywilejowanego segmentu.
Chrześcijańska rewolucja intelektualna
W eseju tym spróbujemy odnaleźć związek między chrześcijaństwem a nowoczesnym poszukiwaniem wolności. Aby go pojąć, należy wspomnieć, że powstanie chrześcijaństwa przyspieszyło rewolucję w ludzkim samozrozumieniu. W tym miejscu wystarczy przytoczyć dwa nieodzowne dla zgłębienia niniejszego tematu aspekty tej rewolucji.
Po pierwsze, chrześcijaństwo wywołało dramatyczne zerwanie z monistycznym pojęciem struktury życia społecznego charakterystycznym dla świata antyku. Jak pisał John Courtney Murray: „Jest historycznym frazesem mówić, że istotny polityczny efekt chrześcijaństwa to zniszczenie klasycznego poglądu na społeczeństwo jako pojedynczą homogeniczną strukturę, wewnątrz której władza polityczna występuje jako przedstawiciel społeczeństwa zarówno w jego religijnych, jak i politycznych aspektach. August był jednocześnie Summus Imperator i Pontifex Maximus; ius dividum był po prostu częścią ius civile… «Jest dwóch: August Cesarz, przez którego świat jest rządzony nadanym mu prawem pochodzenia i suwerenności – konsekrowany autorytet kapłaństwa i władzy królewskiej». W tym uroczystym zdaniu Gelazjusza I (…) nacisk na słowo «dwóch» świadczy o rewolucyjnym charakterze ówczesnego chrześcijańskiego systemu” ((J. C. Murray, „We Hold These Truths”, Kansas City 1960, s. 202.)).
Bezwarunkowe rozróżnienie między Kościołem a państwem wprowadzone przez chrześijaństwo z naciskiem na wolność Kościoła zarówno w definiowaniu siebie, jak i wywiązywaniu się ze swej misji z bożego nadania, przyczyniło się do powstania innych politycznych zasad. Między innymi: rozróżnienia między państwem i społeczeństwem; normatywnego pluralizmu, poglądu, że nasza natura jako istot społecznych znajduje wyraz w pełnym uporządkowaniu rozmaitych instytucji i wspólnot, które razem tworzą społeczeństwo. Dalej, ograniczony rząd, pogląd, że jurysdykcja państwa jest „ograniczona do poszukiwania pewnych określonych świeckich celów”, a cele rządu nie są równie rozległe co całkowite cele życia ludzkiego. Kolejną zasadą stał się prymat społeczeństwa nad państwem, pogląd, że państwo ma charakter służebny, toteż istnieje, by służyć i pomagać bardziej społeczeństwu niż vice versa. Krótko mówiąc, ukryte znaczenie w chrześcijańskim pojęciu dwuwładztwa zakłada „autentyczność wielkiej rewolucji” tak potężnej, że naznacza „początek nowej ery cywilizacyjnej” ((Tamże, s. 66, 202. )).
Po drugie, jak opisuje Glenn Tinder, jest coś takiego jak chrześcijańskie wyniesienie jednostki ((Zob. „The Political Meaning of Christianity: An Interpretation”, Baton Rogue 1989, w szczególności s. 19-52.)). Pojawia się ono częściowo jako konsekwencja wyłonienia się pod wpływem chrześcijaństwa „osoby” jako koncepcji filozoficznej. Dzięki niemu stała się ona czymś więcej niż po prostu indywidualnym okazem ludzkiej natury. Stała się stworzeniem posiadającym inteligencję i wolność, a zatem mającym przywilej brania na siebie odpowiedzialności, a także rozumienia, że poszczególni ludzie to unikalne i niezastąpione osoby.
Jest też bezpośrednią konsekwencją wizji relacji człowieka z Bogiem, która wyłania się z Objawienia chrześcijańskiego. Gdy myślimy o chrześcijańskiej wizji indywidualnej istoty ludzkiej, definiujemy ją jako tę stworzoną na obraz Boży. Co za tym idzie, poprzez Boga każda osoba staje się istotą o indywidualnej woli, z całą jej lub jego wyjątkowością. Uważa się też, że w chrześcijańskim rozumieniu każda istota ludzka jest wzywana do przekroczenia swego doczesnego przeznaczenia, czyli do uczestnictwa w wiecznej komunii z osobami Trójcy Świętej. Chrześcijaństwo podkreśla, że Bóg przyjął ludzką naturę, przez co złączył się z każdym człowiekiem, nadając mu nową i wyższą godność. W wizji ofiarnej śmierci Chrystusa na krzyżu za ludzkość głosi, że „Bóg tak ukochał ludzi, iż oddał swego jednorodzonego Syna” aby „zbawił” każdego z nich. Z perspektywy Objawienia chrześcijańskiego, jak zauważa Clive Staples Lewis, „obok samego Błogosławionego Sakramentu twój bliźni jest najświętszym objektem przedstawionym zmysłom” ((C.S. Lewis, „The Weight of Glory”, New York 1980, s. 19.)).
To, co Jan Pawel II niegdyś nazwał „niemalże boską godnością” przypisywaną przez chrześcijaństwo „każdemu”, miało głębokie społeczne znaczenie ((Jan Paweł II, „Evangelium vitae”, p. 25. )). Jak zauważył Jean Bethke Elshtain, podczas gdy w klasycznej starożytności ludzie byli postrzegani jako „instrumenty do wykorzystania dla celów obywatelskich”, dla chrześcijaństwa człowiek nie był „jedynie wytworem jakiegoś rządu, miasta lub cesarstwa” ((J.B. Elshtain, „In Common Together; Unity Diversity and Civic Virtue”, w: „The Constitution of the People: Reflections on Citizens and Civil Society”, Lawrence, Kans. 1991, s. 70-71)). Dlatego w chrześcijaństwie istota ludzka musi zawsze być traktowana jako cel sam w sobie, nigdy jako jedynie środek i zawsze z szacunkiem mającym początek w jej godności jako osoby. Jak pisze Tinder: „tak też nikt do końca nie jest zniewolony, nieuleczalnie chory, skazany na milczenie” ((G. Tinder, dz. cyt., s. 33.)).
Bezwarunkowa w swej afirmacji świętości osoby ludziej była też rewolucja w rozumieniu ludzkiego życia społecznego – rewolucja, która z wolności i równości uczyniła precyzujące atrybuty właściwie dla uporządkowanego społeczeństwa. Utrzymywała, że dobro każdej osoby ludzkiej ma znaczenie, więc społeczne i polityczne instytucje istnieją po to, by jej służyć. W wyniku chrześcijańskiej rewolucji, jak obserwuje Christoper Dawson, państwo już nie było „absolutnym panem przeznaczenia jednostek. (Nie) mogło dłużej traktować ich jako zaledwie instrumentów do osiągania własnych celów, ponieważ każdy człowiek, nawet najbiedniejszy i najsłabszy, (od tej pory) jedynie częściowo należał do państwa. Jego osobowość była wolna i posiadała absolutną duchową wartość nieporównywalnie wyższą od czegokolwiek w porządku gospodarczym czy politycznym. Państwo istniało dla człowieka a nie człowiek dla państwa” ((Ch. Dawson, „The Modern Dilemma”, Londyn 1933, s. 67.)).
Nowoczesne poszukiwanie wolności
Nieprzypadkowo nowoczesne poszukiwanie wolności wyrosło na glebie chrześcijaństwa, w środowisku kulturowym, które poddane procesowi dechrystianizacji zostało ukształtowane w istotnych aspektach przez przekonania i wartości chrześcijańskie. Jeśli „prawdą jest”, jak zauważa Romano Guardini, że nowoczesność „przyczyniła się do dalszego rozwoju wewnętrzej wartości osobowości ludzkiej, indywidulnej wolności, odpowiedzialności i godności, wrodzonej zdolności człowieka do wzajemnej pomocy i szacunku” faktem pozostaje to, że „owe ludzkie wartości zaczęły rozwijać się (…) w najwcześniejszych czasach chrześcijaństwa” ((R. Guardini, „The End of the Modern World”, Wilmington 1998, s. 97.)).
Jeśli, jak mówi Joseph Raztzinger, „wiara chrześcijańska ma decydujący związek z motywacyjnymi siłami współczesności” ((J. Ratzinger, „Introduction to Christianity”, tłum. J.R. Foster, San Francisco 1990, s. 38.)), to jest też prawdą, że nowoczesne poszukiwanie wolności nie odbywało się pod auspicjami chrześcijaństwa. W rzeczy samej zostało ukształtowane w istotny sposób przez ruch intelektualny wrogi historycznemu chrześcijaństwu i ożywiony przez światopogląd, który był w konflikcie z chrześcijańskim rozumieniem natury i przeznaczenia osoby ludzkiej. Tak też odpowiedni opis tego poszukiwania musi rozróżnić między aspiracjami, które ucieleśnia, oraz intelektualną strukturą, poprzez którą dążenia te zostały uogólnione.
Owym ruchem intelektualnym było Oświecenie oraz forma oświeceniowego racjonalizmu, która w sposób decydujący ukształtowała współczesne poszukiwanie wolności. Możnaby je nazwać liberalnym idywidualizmem lub oświeceniowym liberalizmem. W rozumieniu Roberto Mangabeira Ungera chodzi nie tyle o projektowanie doktryny politycznej odnoszącej się do właściwego uporządkowania ludzkiego życia społecznego, ale „systemu metafizycznego” ((R. M. Unger, „Knowledge and Politics”, New York 1975, s. 11.)). Jeśli podstawowe przesłanki tworzące oświeceniowy liberalizm jako wyróżniającą się intelektualną tradycję nie gwarantują jednoznacznego stanowiska w całym zakresie zagadnień omawianych przez polityczną teorię, liczba stanowisk, na które zezwalają, jest ograniczona – w wyniku czego wykluczają pewne możliwości i popychają myśli w pewnych kierunkach ((Oczywiście jest prawdą, że główni myśliciele liberalizmu oświeceniowego nie zgadzali się ze sobą w wielu kwestiach. Nie mniej, można mówić o liberalizmie jako takim oraz krytykować go na podstawie tych wspólnych przesłanek oraz intelektualnej perspektywy, którą podzielają. Odsyłam do Ungera w kwestii natury tej „głębokiej struktury” myśli i problemu jedności i różnorodności wewnątrz tradycji. Przypadkiem coś podobnego można powiedzieć o Oświeceniu: można o nim mówić i krytykować pomimo faktu, że, jak ostatnio przypomniała nam Gertrude Himmelfarb, w rzeczy samej było wiele różńych „oświeceń” (np. francuskie, szkockie, angielskie, amerykańskie, itd.). Chociaż rzecznicy, powiedzmy, francuskiego oświecenia byli orędownikami moralnej i politycznej filozofii, która pod pewnymi szczególnymi względami różniła się od tej reprezentowanej przez zwolenników, na przykład, oświecenia angielskiego, nie mniej, obie funkcjonowały w tym samym klimacie intelektualnym i tej samej głębokiej strukturze myślenia. Dlatego też różnice te nie powinny zaciemniać zasadniczej jedności myśli oświeceniowej. Należy też dodać, że tyczy to też faktu, że idee naprawdę mają konsekwencje (nawet jeśli stanie się to oczywiste po znacznym upływie czasu), nawet jeśli różne narodowe ruchy oświeceniowe mogą zdawać się w nierówny sposób przewidujące w pojęciu implikacji wypływających z „głębokiej struktury” myśli, którą podzielały. Zob. G. Himmelfarb, „The Road to Modernity”, New York 2004. Więcej na temat zasadniczej jedności znajdziemy w pracy T.A. Spragens Jr., „The Irony of Liberal Reason”, Chicago 1981.)).
Aspekt wizji osoby ludzkiej i społeczeństwa w liberalizmie, który przyciąga największą uwagę, to oczywiście „indywidualizm”. Jak wskazuje Tinder w odniesieniu do chrześcijańskiego wyniesienia jednostki, samo chrześcijaństwo ucieleśnia pewien indywidualizm, aczkolwiek całkiem innego rodzaju niż ten, który głosi liberalizm. By zrozumieć, co jest charakterystyczne dla indywidualizmu w liberalizmie, koniecznym jest zrozumienie liberalnego pojęcia jednostki. To, z drugiej strony, wymaga zrozumienia wniosków płynących z racjonalizmu i nominalizmu, które leżą u metafizycznych podstaw liberalizmu. Pociągają one bowiem za sobą odrzucenie tego, co Unger nazywa „doktryną wyraźnego sedna”, czyli zaprzeczają, że istnieje poznawalna ludzka natura z jej naturalnymi potrzebami i tendencjami ((R.M. Unger, dz. cyt., s. 32.)). Ostatecznie powodują więc całkowite odrzucenie idei, że istnieje możliwość odkrycia ludzkiej doskonałości i poznania ludzkiego dobra.
Niekończąca się pogoń za autonomią
Dalekosiężne implikacje tego odrzucenia nie od razu były oczywiste. Wyłaniały się one w miarę upływu czasu. Faktycznie, jak wykazał John Hallowell, wczesna historia myśli liberalnej była zdominowana przez, jak go nazywa, integralny liberalizm. Zaangażowanie obrońców owego liberalizmu na rzecz indywidualnej autonomii – zakorzenione w jej wyniesieniu „absolutnej wartości i godności osoby ludzkiej” oraz towarzyszącej jej afirmacji „duchowej równości każdej jednostki” jako „celu samego w sobie” i posiadającej „duszę daną jej przez Boga” – zostały porzucone przy jednoczesnym przekonaniu (odziedziczonym po Wiekach Średnich) o istnieniu uniwersalnego moralnego prawa możliwego do odkrycia przez rozum ((J. Hallowell, „The Decline of Liberalism as an Ideology”, New York 1971; reprint, University of California Publications in the Social Sciences, tom 1, nr 1, 1943), s. 6, 5, 31, 4.)). Stało się tak dlatego, „ponieważ byli oni przekonani, że rozum może rozpoznać ogół prawd transcendentnych” – obserwuje Francis Canavan. Rzecznicy integralnego liberalizmu „uważali moralne osądy i cywilne prawa za praktykę rozumu, a nie po prostu nałożenie woli pewnych ludzi na innych” (( F. Canavan, „Pins in th Liberal Baloon”, New York 1990, s. 110.)).
Jednakże, historia myśli liberalnej jest w dużej mierze historią triumfu liberalnego zaangażowania na rzecz autonomii jednostki nad tymi elementami myśli liberalnej, które początkowo działały w celu jej ograniczania. Pobieżne studia nad jego historią weryfikuje charakterystyka liberalizmu Michaela Walzera, opisująca go jako „dziwną” doktrynę, która „zdaje się nieustannie konkurować sama z sobą (…) tworząc w każdym pokoleniu odświeżone nadzieje na więcej absolutnej wolności, wolności w równym stopniu od historii i od społeczeństwa. W liberalnej teorii politycznej, od Locke’a do Rawlsa, znajdujemy wiele wysiłku na rzecz umocnienia i ustabilizowania samej doktryny po to, by zakończyć niekończące się liberalne wyzwolenie. Lecz poza każdą wersją liberalizmu zawsze jest superliberalizm, który, jak Roberto Unger mówi o własnej doktrynie, «popycha liberalne przesłanki na temat państwa i społeczeństwa, wolności od zależności i rządów społecznych więzi za pomocą woli, do punktu, gdzie wyłaniają się z nich jeszcze większe ambicje: budowa świata społecznego mniej obcego dla własnego ja, które może zawsze gwałcić twórcze zasady własnej mentalności lub społecznych idei»” ((M. Waltzer, „The Comunitarian Critique of Liberalism”, „Political Theory” 18 (February 1999), s. 14.)).
Liberalny ruch w kierunku coraz większego indywidualizmu otrzymuje doskonały wyraz w typie liberalizmu, który obecnie dominuje naszą scenę intelektualną. Sandel nazwał go liberalizmem nieobciążonego ja. Według tej teorii, jesteśmy istotami „naszego własnego” wytworu, czynu, „wyboru”, wolnymi i niezależnymi osobowościami, „niezwiązanymi moralnymi więziami poprzedzającymi wybór” a „nieobciążeni celami i przywiązaniem nie dokonujemy wyboru” ((M.J. Sandel, „Democracy’s Discontento: America in Search of a Public Philosophy”, Cambridge 1996, s. 12.)). Podnosząc wybór do statusu ludzkiego dobra, liberalizm ten znajduje wyraz w politycznej moralności, która, słowami Charlesa Taylora, pozwala na „wyjątkowo wyróżniającą się doniosłość wolności w dokonywaniu wyboru własnego sposobu życia” ((Ch. Taylor, „«Atomism» in Philosophical Papers”, t. 2, „Philosophy and the Human Sciences”, Cambridge 1985, s. 196.)). Indywidualny wybór, w tym poglądzie, jest atutem bijącym na głowę takie dobra społeczne, jak: moralność publiczna, wspólnotowy solidaryzm czy dobro powszechne. Przy czym każda jednostka ma prawo do najbardziej możliwej wolności w celu poszukiwania dobrego życia, które składa się z równej wolności innych jednostek w czynieniu tego samego. W rzeczy samej, z perspektywy tego liberalizmu, jak zauważa Canavan, wybór faktycznie „zakłada” – tworzy – bardziej dobro niż stan „rządzenia” za jego pomocą ((„The Empiristic Mind”, „The Human Life Review” 25 (Spring 1999), s. 77.)).
Zgubna logika liberalizmu
By zrozumieć liberalizm, trzeba zrozumieć, że ruch ten nie jest przypadkowy. To rezultat rozwijającej się wewnętrznej logiki podstawowych przesłanek, które stworzyły liberalizm jako wyrazistą tradycję intelektualną. Kiedy skutki metafizyki i epistemiologii liberalizmu stały sie oczywiste, jak wskazuje Thomas A. Spragens, ich wynikiem stało się uczynienie „całego pojęcia wiedzy moralnej anomalią”, a następnie wypchnięcie „moralnych twierdzeń poza granicę rozumu do sfery pseudozałożeń”. W świecie „pierwotnych cech”, który oczyszczono z ostatecznych przyczyn i treści, „jest” i „powinien” po prostu rozpadły się. Nie posiadając „teleologicznego porządku”, taki „świat” cierpiał na brak „normatywnego porządku”, który ugruntowałby moralne prawdy ((T.A. Spragens, dz. cyt., s. 212, 203, 201, 70.)).
W ujęciu Alasdaira MacIntyre’a „projekt oświeceniowy” podejmując próbę dostarczenia nowego fundamentu dla wiedzy moralnej, „poniósł porażkę”, ponieważ odrzucił „teleologiczny pogląd na temat ludzkiej natury”, jednocześnie konsekwentnie zaprzeczając, że „rozum” może rozpoznać „podstawową naturę ludzką”, która określa nasz „prawdziwy cel”. Czyniąc tak, pozbawił moralne poglądy ich ontologicznego podłoża, skutkiem czego zredukował je jedynie do przejawów „arbitralnej woli i pragnienia” ((A. MacIntyre, „After Virtue”, wyd. 2, Notre Dame 1984, s. 54, 55, 72.)).
Chodzi o to, że metafizyka osoby znajdująca się w samym sercu oświeceniowego liberalizmu nieubłaganie popycha go w kierunku odrzucenia możliwości obiektywnego porządku prawdy i dobra, w kierunku poglądu, że „prawda” jest po prostu tym, w co jednostka przypadkiem uwierzy, a „dobro” – przypadkiem woli. Tak też, jak się to czasem sugeruje, dzisiejszy liberalizm nieobciążonego ja nie może być postrzegany jako jedynie aberracja, lecz nieunikniony rezultat wewnętrznej dynamiki samego liberalizmu.
Należy też zrozumieć, że wewnętrzna dynamika, który napędza myśl liberalną w kierunku jeszcze głębszego indywidualizmu, sprawia, że dzisiejszy liberalizm nieobciążonego ja jest niestabilny. Korodujące kwasy sceptycyzmu wypływające z metafizyki liberalizmu ostatecznie unieważniają wszelkie absoluty i naturalne obowiązki, łącznie z tymi uznawanymi przez dzisiejszy liberalizm suwerennego ja, jak na przykład obowiązek traktowania każdej jednostki z równą troską i szacunkiem. (Od tego momentu wszelkie wątpliwości rozprasza refleksja nad powstaniem „kultury śmierci” oraz mainstreamowe poglądy, w których bryluje Peter Singer). Jeśli liberalni teoretycy nie byli w stanie „umocnić i ustabilizować doktryny”, by „zakończyć niekończące się liberalne wyzwolenie”, to dzieje się tak dlatego, że struktura samego liberalizmu czyni taką stabilizację niemożliwą.
Wykluczając społecznie i jednostkowo autorytatywną odpowiedź na pytanie „dlaczego nie”, metafizyka liberalizmu uwalnia destrukcyjny indywidualizm. Z jednej strony, sceptycyzm, z którego wypływa liberalna metafizyka, pozbawia nas porządku ludzkich celów, które mogłyby ograniczyć żądania praw lub umożliwić nam odróżnienie praw duchowych od tych ustalonych prawem ludzkim. Tworząc sytuację, w której każda potrzeba lub pragnienie ma skłonność do przeobrażenia się w prawo, wywołuje niespokojny antynomianizm (( Antynomianizm – pojawił sie jako herezja okresu reformacji. Doktryna, według której tylko dzięki wierze i łasce bożej człowiek uzyskuje zbawienie i uwolnienie od wszelkich praw (łącznie z moralnymi prawami kultury).)) i manię praw – dwie istotne cechy współczesnej kultury (( Więcej na temat tego zjawiska w pracy M.A. Glendon, „Right Talk: The Impoverishmet of Political Discourse”, New York 1991 oraz W.A. Donohue, „The New Freedom: Individualism and Collectivism in the Social Lives of Americans”, New Brunswick, N.J. 1990. )).
Równocześnie ów sceptycyzm czyni niemożliwym usprawiedliwienie liberalizmu w kategoriach ostatecznych. Dzieje się tak, gdy zastosujemy jego własne pojęcie osoby ludzkiej, wrzechświata czy praw, z którymi jest tak mocno związany historycznie, nie mówiąc o tych, na rzecz których czołowi współcześni teoretycy, z tak wielkim wysiłkiem, agitują, by brać je na poważnie. Nie dziwi więc niezwykle szczera wypowiedź Bruce’a Ackermana, w której stwierdza, że „trudna prawda jest taka: Nie ma moralnego znaczenia ukrytego w bebechach wszechświata. Wszystko co jest, to ty i ja walczący w tym świecie, którego żadne z nas, ani inna rzecz nie stworzyła” ((B. Ackerman, „Social Justice in the Liberal State”, New Heaven 1980, s. 368.)).
Innymi słowy, metafizyka liberalizmu czyni koniecznym zaprzeczenie istnienia porządku ludzkich celów, które są dla nas wcześniej zobowiązujące i niezależne od naszego przyzwolenia na ich poszukiwanie. W efekcie takie koncepcje, jak: sprawiedliwość, wspólne dobro, wewnętrzna godność osoby ludzkiej i nienaruszalny porządek ludzkich praw, zostają zredukowane do statusu zwykłych umów społecznych. W intelektualnym świecie, w którym wszystko jest dozwolone, liberalne zaangażowanie na rzecz praw i godności ludzkiej zostało niebezpiecznie zawieszone nad moralną i metafizyczną otchłanią.
Daleki od zapewnienia bezpiecznego intelektualnego i moralnego fundamentu dla rządów uporządkowanej wolności, liberalizm oświeceniowy tworzy wolność, która, jak mówi Jan Paweł II, „neguje i niszczy samą siebie” ((Jan Paweł II, „Evangelium vitae”, p. 19, 37.)). Czyni tak, gdyż jego metafizyka nieubłaganie wiedzie go w kierunku intelektualnego świata, w którym jedyna moralna norma – jeśli można tak to nazwać – to coś podobnego do Hobbesowego prawa natury, zgodnie z którym „każdy człowiek ma prawo do wszystkiego”. W takim świecie polityka zostaje zredukowana do kwestii czystej władzy i zwykłej korzyści, przez co pozostawia słabych na łasce silnych. Zakładając, że ci ostatni mogą działać bezkarnie, czemuż nie mieliby polować na słabych lub większość nie miałaby prześladować lub wykorzystywać mniejszości? W intelektualnym świecie oświeceniowego liberalizmu, kiedy wszystko jest powiedziane i zrobione, to pytanie nie wymaga żadnej nakazującej odpowiedzi.
Jeśli obecny kryzys właśnie teraz ogarnął liberalizm, to dlatego, że ten ostatni rozwinął się historycznie w kulturowym środowisku głęboko ukształtowanym przez chrześcijaństwo, czyli takim, w którym wiele można by przyjąć za coś naturalnego (np. świętość osoby ludzkiej, istnienie objektywnego moralnego porządku, poznawalność rzeczywistości, itd.). Należy zauważyć, że liberalizm funkcjonował tak długo i tak dobrze dlatego, ponieważ, przytaczając słowa Dawsona, żył „z (…) duchowego kapitału, który (…) odziedziczył z chrześcijańskiej cywilizacji” ((Ch. Dawson, „Religion and the Modern State”, New York 1935, s. 64.)). Tyle że dziś, gdy kapitał ten sięga krawędzi wyczerpania, w całej pełni ukazują się zatrważające konsekwencje podstawowych przesłanek oświeceniowego liberalizmu.
Jak pisze Spragens, „jest taka biblijna parabola, która przestrzega przed nalewaniem nowego wina do starych bukłaków. Stare i nadwyrężone przez wiek lub zużycie mogą się rozpaść, bezpowrotnie rozlewając nowe wino”. „Można powiedzieć”, że liberalizm „cierpi na odwróconą wersję tego samego rodzaju problemu”, gdyż „próbował przelać stare wino tradycyjnej moralnej mądrości do świecących nowych bukłaków” własnej, nowej i wyraziście nowoczesnej metafizyki i epistemologii. „Sądzili, że to przeniesienie lepiej zabezpieczy ich skarb. Zamiast tego, nowe bukłaki okazały się nieszczelnymi naczyniami”, więc „odziedziczona tradycja zaczęła z nich wyciekać” ((T.A. Spragens, dz. cyt., s. 203.)).
Cnoty, które oszalały
Nie należy twierdzić, że nie ma punktów stycznych między oświeceniowym liberalizmem a chrześcijaństwem. W swej klasycznej pracy nad Oświeceniem Carl Becker zwraca uwagę na nieuznany przez Oświecenie dług wobec „średniowiecznej myśli chrześcijańskiej”. („Jest więcej (…) chrześcijańskiej filozofii w pismach tych filozofów «podsumowuje», niż nam się wydaje” ((C.L. Becker, „The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers”, New Heaven 1932, s. 31.)).) Całkiem niedawno Taylor przypomniał nam, że nie można postrzegać Oświecenia jako po prostu „powstania nowoczesnego pogaństwa”, ponieważ „wiele w nim pochodzi (…) z chrześcijańskich źródeł” ((Ch. Taylor, „Sources of the Self: The Making of the Modern Identity”, Cambridge 1989, s. 345.)).
Stąd, o oświeceniowym liberalizmie możnaby w całości powiedzieć to samo co o nowoczesnym poszukiwaniu wolności. Nie przypadkiem pojawił się on na podłożu tego, co wcześniej było chrześcijaństwem. Integralny liberalizm, jak obserwuje Guardini, nie odrzucił „tych etycznych wartości, indywidualnych czy społecznych, które zostały doprowadzone do perfekcji z inspiracji wiary”. Przeciwnie, „rościł sobie prawo do tych wartości” – szczególnie chrześcijańskiego „szacunku dla osoby jako osoby”, „przywłaszczył je sobie”, mimo że odrzucił „Objawienie chrześcijańskie” ((R. Guardini, dz. cyt., s. 97, 99.)). Rzeczywiście, jak zauważa Kenneth Minogue, choć liberalizm odrzuca „dogmaty chrześcijańskie”, to „indywidualizm, na którym się opiera, w sposób oczywisty pochodzi z chrześcijańskiej koncepcji duszy i jej przeznaczenia na ziemi” ((K. Minogue, „Theorizing Liberalism and Liberalizing Theory”, w: „Traditions of Liberalism”, Canberra 1988, s. 194.)).
Jak wskazuje Dawson, integralny liberalizm musi być ostatecznie postrzegany jako „częściowe i jednostronne” przywłaszczenie chrześcijańskiej tradycji ((Ch. Dawson, „Religion and the Modern State”, s. Xxi.)). Roszcząc sobie pretensje do ludzkich i kulturowych konsekwencji chrześcijaństwa – a ponad wszystko do jego wyniesienia indywidualnej osoby ludzkiej – jednocześnie odrzucił chrześcijańską doktrynę oraz szerszą wizję natury i przeznaczenia osoby ludzkiej, w której owa afirmacja była oryginalnie zakorzeniona. Wyrzekając się chrześcijańskiej metafizyki osoby, integralny liberalizm poszukiwał możliwości przeszczepienia chrześcijańskiej afirmacji godności, świętności i wartości ludzkiej osoby na gruncie własnej bardzo odmiennej metafizyki.
Jednak w samym akcie ich przejęcia, liberalizm przemienił chrześcijańskie wartości, nadając im nowe i rewolucyjne znaczenie. Przede wszystkim zostały one przekształcone przez jednostronny charakter owego przejęcia. Tu przychodzą na myśl słynne słowa Gilberta Keitha Chestertona na temat nowoczesnego świata pełnego „starych chrześcijańskich cnót, które oszalały. Oszalały, ponieważ zostały wyizolowane od siebie nawzajem i błądzą samotnie” ((G.K. Chesterton, „Orthodoxy”, Garden City 1959, s. 21.)). Następnie zostały przeistoczone poprzez przeszczepienie ich na podłoże metafizyki Oświecenia. Faktycznie, jak wskazuje Reinhold Niebuhr, oddzielona od intelektualnego zaplecza chrześcijańskiej idei natury i przeznaczenia osoby ludzkiej, a następnie przeniesiona na grunt oświeceniowego „racjonalizmu”, chrześcijańska afirmacja godności człowieka zmutowała w „nową koncepcję indywidualnej autonomii, nieznanej ani w klasycyzmie, ani w chrześcijaństwie”. Koncepcja ta „unosi ideę indywidualizmu poza granice wyznaczone jej w wierze poprzez prawo miłości z jednej strony i akt stworzenia człowieka z drugiej” ((R. Niebuhr, „The Nature and Destiny Destiny of Man”, Lousville 1996, s. 1, 61, 57.)).
Świat poza dobrem i złem
Dopiero teraz w świecie angloamerykańskim stały się oczywiste pełne skutki podstawowych przesłanek oświeceniowego liberalizmu, ukazując bezgraniczną przepaść dzielącą jego rozumienie osoby ludzkiej od rozumienia chrześcijańskiego. Jeśli chrześcijaństwo afirmuje „najbardziej boską godność” człowieka, to jednocześnie uparcie twierdzi, że ludzie nie są autonomicznymi twórcami samych siebie, wolnymi do tworzenia siebie i świata według własnego wyboru. Są bowiem istotami stworzonymi przez Boga, zobowiązanymi do służenia swym życiem i wytworami celom przez Niego ustanowionym. Analogicznie twierdząc, że dobrobyt indywidualnej osoby jest celem wszystkich społecznych instytucji, obstaje przy tym, że stworzeni na obraz Trójjedynego Boga ludzie są zasadniczo, nie przypadkowo, istotami społecznymi, tak więc, by być człowiekiem, trzeba odwołać się do międzyludzkiej wspólnoty. To z naszej natury, stworzeń w swej istocie społecznych, wypływa cała naturalna struktura społecznych relacji obejmujących szeroki zakres różnorodnych grup i instytucji.
Canavan zwraca uwagę na fakt, że na poziomie życia moralnego chrześcijaństwo uparcie twiedzi, że jako istoty posiadające zarówno inteligencję, jak i wolną wolę jesteśmy „zobowiązani” do rozpoznania i uporządkowania swego życia „zgodnie z prawem wpisanym w naszą wspólną naturę przez Stwórcę, który jest pierwszą prawdą i najwyższym dobrem oraz wezwaniem Chrystusa do wyższego, nadprzyrodzonego życia” ((F. Canavan, „The Image of Man in Catholic Thought”, w: „Catholicism, Liberalism, and Comunitarianism: The Catholic Intellectual Tradition and the Moral Fundations of Democracy”, Lanham 1995, s. 18.)). Nasza godność, w tym poglądzie, składa się z naszej zdolności do rozpoznawania i porządkowania naszego życia zgodnie z prawem zapisanym przez Boga w naszych sercach oraz rozpoznania i odpowiadania na żądania prawdy, dobroci i miłości.
Natomiast suwerenne ja w teorii liberalnej nie jest osobą podniesioną przez Objawienie chrześcijańskie. Jest tym, co pozostało z chrześcijańskiej koncepcji natury i godności osoby ludzkiej po jej przekształceniu w kontekście świata bez Boga, a w ostateczności bez znaczenia, czego dowody znajdujemy w pewnych formach późnomodernistycznej i postmodernistycznej filozofii. Wynurza się z nich, cytując Michaela Hanby, „świat «poza dobrem i złem», w którym nic nie jest ani prawdziwe dobre, ani złe. Nie objawia się w nim prawda, dobro czy piękno (…) nic w nim w istocie nie jest ani pożądane, ani wstrętne” ((M. Hanby, „The Culture of Death, the Onthology of Boredom, and the Resistance of Joy”, „Communio”, tom XXXI, nr 2, s. 187.)). Becker opisuje go jako „obojętny” wszechświat, w którym ludzkość nie jest niczym „więcej jak przypadkowym osadem na powierzchni świata, beztrosko rzuconym między dwie epoki lodowcowe przez te same siły, które powodują, że żelazo rdzewieje, a zboże dojrzewa”. W takim świecie bez Boga człowiek staje się twórcą wszelkiego znaczenia i celu ((C.L. Becker, dz. cyt., s. 14.)).
Taki świat nie pozostawia też miejsca dla porządku ludzkich i politycznych celów, wobec których jesteśmy wcześniej moralnie zobowiązani niezależnie od naszej nieprzymuszonej zgody na dążenie do nich. Nie zostawia również miejsca na autorytatywny wymóg tego, co właściwe a co nie, co dobre, a co złe, wykraczający poza nasze subiektywne pragnienia i wybory. Relacje społeczne stają się w nim czymś zewnętrznym, przypadkowym i kontraktowym, a społeczne instytucje zostają zredukowane do statusu czysto konwencjonalnych wytworów ludzkiej woli.
Dwie przepastne koncepcje wolności
Przepaść między tymi wizjami znajduje wyraz w sprzecznym rozumieniu wolności. Jak pisze Keneth L. Schmitz w pojęciu wolności wywodzącym się z chrześcijańskiej koncepcji osoby ludzkiej jest to „wolność stworzona”, a „ponieważ jest względna wobec struktury, wewnątrz której ją otrzymaliśmy”, jest „względna a nie absolutna”. „To nieprzymuszona pierwotna orientacja”, która odnajduje „własne spełnienie nie w sobie”, lecz w i poprzez „dobro” przez nie otrzymane i „wpisane” w samą jego strukturę. Wolność realizuje się w i poprzez dobra dokonane przez osobę ludzką. Ograniczenia płynące z orientacji wolności w kierunku tych dóbr „nie pomniejszają swobody, ani nie ograniczają jej przez przymus z zewnątrz”, lecz strumień z „wnętrza” samej struktury ludzkiej wolności, ukierunkowuje ją „ku jej (…) spełnieniu” ((K.L. Schmitz, „Liberal Liberty and Huma Freedom”, „The Chesterton Review” 20 (Maj – Sierpień, 1994), s. 214, 222, 224, 213.)).
Metafizyka liberalizmu, z drugiej strony, popycha wolność ku zaprzeczeniu, że posiada jakąkolwiek wewnętrzną orientację. Rezultatem tego jest „wolność bez danej, określonej treści”, „absolutnie niejasna i nieskrępowana, odpowiedzialna jedynie wobec samej siebie”. Z tego punktu widzenia wolność nie spełnia się przez ogarnięcie dobra „wpisanego” w jej własną strukturę, któremu jest naturalnie przyporządkowana. Raczej ralizuje się „w i poprzez (…) wybory”, korzystanie z siły nie tylko by „wybierać” lecz i „nie wybierać”, by zaprzeczać „swym własnym uprzednim wyborom” ((Tamże, s. 223, 214, 213.)). Zgodnie z tym poglądem, ponieważ jesteśmy wolni, tylko wtedy gdy jesteśmy posłuszni wyłącznie samym sobie, wolność oznacza, słowami Newmana, „prawo własnej woli” ((J.H. Newman, „An Address to His Grace the Duke of Norfolk”, w: „Newman and Gladstone: The Vatican Decrees”, ze wstępem Alvina S. Ryana, Notre Dame 1962, s. 130.)), czyli prawo do czynienia cokolwiek chcemy. Z perspektywy takiego rozumienia wolności, wszystkie formy ograniczenia postrzegane są z ogromną podejrzliwością, a sama idea obowiązkowego moralnego porządku stanowi zagrożenie dla wolności.
Eric Voegelin powiedział kiedyś, odnośnie do totalitarnych ideologii XX wieku, że „trudno zdecydować, czy należy je klasyfikować jako chrześcijańskie, ponieważ w sposób zrozumiały są następstwem średniowiecznych chrześcijańskich herezji” lub jako „antychrześcijańskie” ze względu na ich treść ((E. Voegelin, „The New Science of Politics”, Chicago 1952, s. 126.)). Coś analogicznego można powiedzieć o oświeceniowym liberalizmie: trudno określić, czy powinien być rozważany jako chrześcijańskie zjawisko na mocy jego pochodzenia, czy jako antychrześcijańskie zjawisko na mocy wizji świata, w którym osiągnął apogeum.
Poczynając na selektywnym ujęciu chrześcijańskich wartości i zasad w integralnym liberalizmie, wewnętrzna dynamika myśli liberalnej unosi go w kierunku światopoglądu sprzecznego z chrześcijaństwem. Murray nazywa go „starożytnym bałwochwalczym błędem samowystarczalnego człowieka, który uważa się za jedynego architekta swej wolności, pojedyńczego autora wartości, które rządzą jego życiem, ostatecznego sędziego tego co słuszne, a co nie, prawdziwe i fałszywe” ((J.C. Murray, „The School and Christian Freedom”, „Proceedings of the National Catholic Educational Association”, XLVIII (Sierpień 1951), s. 63.)).
Uratować nowoczesność przed nią samą
Wszystko to wskazuje na, jak pisał Murray, „fundamentalną niejednoznaczność czasów nowoczesnych”, a konkretnie, niejednoznaczny charakter związków między chrześcijaństwem a nowoczesnym poszukiwaniem wolności ((Odsyłam do „We Hold These Truths”, s. 214. Jak sugeruje Guardini, dwuznaczność ta jest częścią myślenia o nowoczesnym świecie, z którym chrześcijanie nie potrafią się uporać. Zobacz: R. Guardini, dz. cyt., 104-106.)). Jeśli poszukiwanie to nie jest po prostu świecką realizacją chrześcijańskich wartości, nie jest też tylko ich całościowym odrzuceniem. Wynika z tego, że ani postawa bezkrytycznej akceptacji, ani też bezkompromisowego odrzucenia nie wystarczą jako adekwatna chrześcijańska reakcja na to poszukiwanie. Przeciwnie, musi ona rozpoznać i rozważyć jego dwoisty charakter. Tyczy to zarówno sposobów, za pomocą których ucieleśnia twierdzenia i wartości zakorzenione w chrześcijańskiej wizji natury i przeznaczenia osoby ludzkiej, jak i tych, za pomocą których oddziela się od tej wizji. W rzeczy samej, musi rozpoznać i zasymilować prawowite aspiracje, które zostały podczepione pod owo poszukiwanie oraz prawdziwe osiągnięcia i intuicje w świetle chrześcijańskiej prawdy.
Ostatecznie, jak twierdzi Walter Kasper, odpowiednia reakcja wiązałaby się tak z pogodzeniem „współczesnego rozumienia wolności z jego chrześcijańskim źródłem”, jak i wcieleniem go do „całościowej wizji Biblii i chrześcijańskiej tradycji” ((W. Kasper, „The Christian Understanding of Freedom and the History of Freedom”, w: „The Modern Era”, Milwaukee 1988, s. 18.)). Jej efektem stałoby się wzbogacenie chrześcijańskiej myśli poprzez włączenie istotnych inspiracji i intuicji zawartych w kulturze współczesnej (podobnie jak w przypadku jej wcześniejszego krytycznego zaangażowania w kulturę antyczną). Zaoferowałaby też współczesnemu światu krytyczną pomoc w doprowadzeniu poszukiwania wolności do jego szczęśliwego końca. Stałoby się tak poprzez dostarczenie mu lepszych fundamentów, których tak rozpaczliwie potrzebuje. W ten sposób ratując go niejako od samodestrukcyjnych tendencji, uratowałaby nowoczesność przed nią samą ((Odnośnie do tego, zob: K.L. Grasso, „Saving Modernity from Itself: John Paul II on Human Digity, «the Whole Truth about Man», and the Modern Quest for Freedom”, w: „In Defence of Humam Dignity: Essay for our Times”, Notre Dame 2003, s. 207-236.)).
Należy podkreślić, że nie jest to zaproszenie do swego rodzaju triumfalizmu wobec świata współczesnego. Chrześcijanie muszą z pokorą uznać autentyczne dokonania oświeceniowego liberalizmu oraz wielkie zobowiązanie, które mają wobec niego (jak i każdego ruchu zaangażowanego w sprawę wolności i godności osoby ludzkiej). Faktycznie, chrześcijańie muszą przyznać, że jeśli idzie o niesprawiedliwość i bankructwo ancien régime oraz biorąc pod uwagę społeczne i polityczne skutki świętości osoby ludzkiej, rzecznicy liberalizmu często reprezentowali wizję i odwagę, której im zabrakło.
Chrześcijanie nie są jedynymi, którzy powinni unikać triumfalizmu. Orędownicy oświeceniowego liberalizmu muszą z pokorą przyznać się, jak mówi Guardini, do „nieuczciwości” względem chrześcijaństwa, która przeniknęła cały projekt, a także ich wielki i nigdy nieuznany dług wobec „samego Objawienia”, któremu zaprzeczają. Innymi słowy, muszą uznać, że oświeceniowy liberalizm „zaprzeczył doktrynie chrześcijańskiej i chrześcijańskiemu porządkowi życia, chociaż uzurpował sobie jego kulturowe skutki” (( R. Guardini, dz. cyt., s. 105.)).
Muszą też z pokorą przyjąć to, co oczywiste, a mianowicie, że nowoczesne poszukiwanie wolności jest w kryzysie. Odpowiedzialność za ten stan w dużej mierze spoczywa na ideologii, za pomocą której współczesny Zachód skłaniał się do konceptualizowania poszukiwań wolności. Tu warto przytoczyć słowa Dawsona, który słusznie stwierdził, że liberalizm oświeceniowy udowodnił samemu sobie, że „jest niezdolny do utrzymania” swych najszlachetniejszych idei i aspiracji”, korzystając z własnych odziedziczonych źródeł”, ponieważ „nie stworzył tych moralnych ideałów, więc też nie potrafi ich zachować” ((Ch. Dawson, „Religion and the Modern State”, s. 64.)). Na koniec muszą mieć odwagę odrzucić kult suwerennego ja, które zaczęło funkcjonować jako aktywna religia dużej części współczesnego świata. Dopiero wtedy pojawi się przed nimi żmudne zadanie przemyślenia na nowo nie tylko intelektualnych fundamentów współczesnego poszukiwania wolności, lecz i metafizyki człowieka, która znajduje się w samym sercu liberalizmu oświeceniowego.
O ile takie przemyślenie koniecznie wymaga wykorzystania bogatych intelektualnych źródeł chrześcijaństwa, o tyle potrzebuje też spóźnionego dialogu ze strony liberalizmu oświeceniowego z tradycją chrześcjańską. Taka rozmowa to długa droga w celu ustalenia, czy współczesne poszukiwanie wolności nosi w sobie owoc, czy kończy się frustracją; czy jego rezultatem jest ustanowienie porządku prawdziwej ludzkiej wolności, czy też tworzenie nowych form zniewolenia. Tragiczne jest to, że współczesny liberalizm zdaje się przejawiać małe zainteresowanie taką rozmową. Lecz tak naprawdę nie ma w tym nic dziwnego. W końcu pokora rzadko bywa dominującą cechą współczesnego człowieka.
Chciałbym podziękować Fundacji The Pew Charitable Trusts oraz Fundacji Earhart, których hojne wsparcie w dużym stopniu umożliwiło zarówno przeprowadzenie badań nad tematem, jak i napisanie samego artykułu. Zawarte w nim opinie są wyłącznie moje i nie reprezentują poglądów żadenj z tych instytucji.
Kenneth L. Grasso, profesor Southwest Texas State University. Znany eseista i autor książek na temat kryzysu kultury współczesnej, takich jak: „Rethinking Rights: Theological and Historical Perspectives” (wyd. Bruce Frohnen, Charles Reid i Kenneth L. Grasso. Columbia: University of Missouri Press 2009), „Defending the Republic: Constitutional Morality in a Time of Crisis” (Frohnen i Kenneth L. Grasso Wilmington, Delaware: ISI 2009), „Catholicism and Religious Freedom: Contemporary Reflections on Vatican II’s Declaration on Religious Liberty” (Wyd. Kenneth L. Grasso i Robert P. Hunt. Lanham, Maryland: Sheed and Ward 2006). Tytuł doktora nauk politycznych otrzymał w 1989 roku na Uniwersytecie Fordham, Bronx, Nowy Jork.
Przełożyła Barbara Molska
Barbara Molska (ur. 1963), absolwentka Wydziału Filologicznego Uniwersytetu w Oslo. Lektor akademicki i tłumacz z języka angielskiego i norweskiego. Prowadzi szkołę językową. Mieszka w Gdańsku.
Powyższy tekst jest przekładem eseju, który ukazał się w kwartalniku „Modern Age“(jesień 2006).
