Nowy republikanizm. O współczesnym rozumieniu „Rzeczy Wspólnej”
Agnieszka Nogal
Republikańskie rekolekcje pozwalały na krytykę głównych założeń zarówno socjalizmu jak liberalizmu, nie został jednak opracowany pozytywny wzorzec, do którego polscy neorepublikanie mogliby się odwołać. We współczesnej polityce, krążącej wokół problemu redystrybucji dóbr, proste przywołanie klasycznego wzorca, w którym obywatelami byli jedynie posiadacze ziemscy, niewiele wnosi. Przed polskimi neorepublikanami stoi więc poważne zadanie, jakim jest opisanie republikańskim językiem sfery gospodarczej.
Historia myśli politycznej na naszych oczach dokonała zwrotu w stronę wspólnotowości, i to nie tylko w Polsce, ale także w Stanach Zjednoczonych oraz na zachodzie Europy. W USA pojawił się komunitaryzm, w Ameryce i w Europie Zachodniej rozwinął się multikulturalizm, u nas coraz częściej obserwujemy odwołania do wydawałoby się zapomnianej i dawno porzuconej tradycji republikańskiej. W najszerszym znaczeniu ten zwrot ku wspólnotowości można określić mianem współczesnego neorepublikanizmu. Jednak obok sensu largo należy wyróżnić znaczenie wąskie, w którym idea republiki wyznacza powrót do klasycznego modelu w filozofii polityki, odwołującego się do idei dobra wspólnego, cnoty i obywatelskiego zaangażowania. Celem tego tekstu jest uporządkowanie republikańskiego słownika, oraz odróżnienie szerokiego znaczenia nowego republikanizmu, w który wpisują się tak różne inicjatywy polityczne, jak hiszpański zapateryzm czy gender-mainstreaming ((Gender mainstreaming – włączenie w proces stanowienia prawa instytucji nadzorujących poprawę sytuacji kobiet – rozumianych tu jako zbiorowość, która znajduje się w gorszej sytuacji niż inne.)) od znaczenia wąskiego, do którego najczęściej odwołują się polscy teoretycy. Zacznijmy jednak od sensu largo obejmującego zarówno komunitaryzm, multikulturalizm, jak i prace myślicieli anglosaskich.
Przeciwko liberałom
Szeroko rozumiany neorepublikanizm pojawił się w latach osiemdziesiątych zarówno w Stanach Zjednoczonych jak i w Europie jako przeciwwaga dla liberalizmu. Do tak rozumianego nurtu zostali z jednej strony wpisani autorzy komunitarystyczni, z drugiej zaś ci, którzy zaangażowali się w multikulturalizm czy ochronę praw słabiej reprezentowanych mniejszości. Takie hasłowe i bardzo ogólne rozumienie neorepublikanizmu odpowiada sytuacji sprzed wieków, gdy w okresie sporów z monarchią republikanizm oznaczał po prostu wszelkie ruchy antymonarchistyczne. Także w latach osiemdziesiątych szeroko rozumiany neorepublikanizm oznaczał często jakikolwiek element wspólnotowości, który miał równoważyć nadmierne skupienie uwagi liberałów na jednostce.
Komunitaryzm powstał w latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku jako ruch społeczny, którego główne założenia wyrażone zostały w manifeście „Komunitariańska Platforma Programowa. Społeczeństwo Responsywne: Prawa i Obowiązki” ((Komunitariańska Platforma Programowa. Społeczeństwo Responsywne: Prawa i Obowiązki, [w:] P. Śpiewak (red.), Komunitarianie. Wybór tekstów, Warszawa 2004, s. 17-34)). Jego autorzy zwrócili się w nim ku wspólnocie, w której widzieli ostoję obywatelskiego zaangażowania na rzecz zbiorowości, ku zbiorowym praktykom i koniecznym dla ich podtrzymania cnotom. Tę platformę programową podpisali między innymi tacy autorzy jak: Benjamin R. Barber, Robert N. Bellah, Amitai Etzioni, Francis Fukuyama, William Galston czy David Riesman. Platforma głosiła konieczność powrotu do obywatelskiej formy demokracji oraz stawiała wymóg kształtowania wspólnoty responsywnej, w której standardy moralne uwzględniałyby podstawowe, ludzkie potrzeby wszystkich jej członków. Autorzy podkreślali znaczenie silnej rodziny oraz cnót dla obywatelskiej demokracji. Komunitaryści zwrócili się ku temu co lokalne, ku rodzinie i lokalnej wspólnocie, dostrzegli znaczenie właściwych wzorców osobowych oraz właściwych praktyk politycznych.
Odwołujący się do odmiennych uzasadnień transatlantycki prąd intelektualny, którym był multikulturalizm, również w znacznie szerszym zakresie niż liberalizm uwzględniał znaczenie przynależności do wspólnoty. Wyrastał on z różnych intelektualnych źródeł – głównym była postmodernistyczna krytyka oświecenia. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych postmoderniści przeprowadzili miażdżącą krytykę totalitaryzmu, który został przez nich oskarżony o dominację dyskursywną. ((J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, Warszawa 1997.)) W odejściu od prawdy na rzecz równouprawnienia wszelkich opinii widzieli nadzieję na bardziej sprawiedliwy porządek społeczny, w którym zostaną dowartościowane zmarginalizowane dotąd dyskursy i posługujące się nimi zbiorowości. Multikulturalizm przejął ten postulat i wysunął go jako żądanie polityczne: Charles Taylor wskazał, że tożsamość jest częściowo kształtowana przez uznanie lub jego brak. Brak uznania mógł stanowić formę opresji, dlatego należało aktywnie wspierać politykę równego uznania ((Ch. Taylor, The Politics of Recognition, [w:] A. Gutman (red.), Multiculturalism. Examining the politics of recognition, Princeton, New Jersey 1994, s. 25)). Odwołując się do idei praw zbiorowych, multikulturalizm dowartościował więc wspólnoty – jak twierdził – dotąd zmarginalizowane i niewystarczająco reprezentowane.
Wspólnotowej korekty liberalizmu dokonywali także autorzy odwołujący się wprost do klasycznych wątków republikańskich. Do autorów piszących w nurcie wąsko rozumianego neorepublikanizmu należą: Philip Pettit, Chantal Millon-Delsol, Joseph Weiler oraz współcześni kontynuatorzy myśli Hannah Arendt. Na ich tle można dostrzec zarówno oryginalność polskiej myśli neorepublikańskiej, jak również problemy wiążące się z zastosowaniem klasycznych kategorii do współczesnej rzeczywistości politycznej. Oryginalność ta polega między innymi na zwrocie w stronę klasycznego, rzymskiego republikanizmu, połączonym z silną recepcją pism Hannah Arendt.
Klasyczne źródła
Słowo „republika” pochodzi od łacińskiej res publica, którą przeciwstawiano res privata. Początkowo nazywano tak to, co przekraczało sferę prywatną i przynależało do sfery publicznej. Kojarzono „rzecz wspólną” ze wspólnym dobrem, ale oznaczała także instytucjonalne ramy sprawowania władzy i zarządzania sferą publiczną. Za twórcę klasycznego republikanizmu uważa się Arystotelesa (384-322 przed Chrystusem). Nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że sformułował on swą filozoficzną wizję sprawiedliwej polis w polemice z praktyką greckiej demokracji. Elementy tej filozofii przejął i rozwinął Cyceron (106-43 przed Chrystusem). To on nadał koncepcji republikańskiej znaną do dziś klasyczną formę. Składają się na nią: wspólnota polityczna, rządy prawa, ustrój mieszany oraz konieczność kształtowania obywatelskich cnót w procesie edukacji i wychowania.
W odróżnieniu od demokratów, republikanie uważali, że lud nie jest jednolity i dlatego władza nie może być sprawowana przez większość jego członków. Zarówno Arystoteles jak i Cyceron uważali demokrację za ustrój zwyrodniały, w którym większość sprawowała władze w imieniu całości. Postulowali w jej miejsce ustrój mieszany, w którym rządziłoby prawo, będące wyrazem wspólnego dobra różnych grup, z których składał się lud. Sprawiedliwy ustrój miał owocować dobrym prawem:
[…] powinny rządzić prawa, i to prawa właściwie ujęte, władca zaś, czy to będzie jeden czy więcej ludzi, winien rozstrzygać w tych sprawach, których prawa określić nie zdołają dokładnie ze względu na to, że niełatwą jest rzeczą w ogólnym ujęciu wyczerpać wszystkie poszczególne wypadki. ((Arystoteles, Polityka, [w:] Dzieła Wszystkie, tom 6, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s.92))
Zasadniczo rozróżniano status pana i niewolnika. Grecy uważali, że życie spędzone w prywatności (idion), poza obszarem tego, co wspólne, jest z definicji „idiotyczne” ((H. Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000, s.44)). Wspólnota domowa zajmowała się życiem jako takim, jego podtrzymaniem i problemami z nim związanymi. W odróżnieniu od tradycji nowożytnej, troska o zachowanie życia – zarówno indywidualnego, jak i gatunkowego – należała w polis do porządku prywatnego. Tu obowiązywały konieczne prawa biologii. Dopiero po przekroczeniu sfery egzystencjalnych konieczności możliwe stawało się życie obywatelskie. Człowiek wolny, czyli obywatel polis kształtował władzę polityczną oraz podlegał nie ludziom, a prawu.
Arystoteles i Cyceron cenili ideał cnotliwego obywatela, równocześnie dzielnego wojownika, co łączyło republikańskie wyobrażenie cnoty z tym, które spotykamy we wrogiej demokratycznym Atenom Sparcie. Ponadto inaczej rozkładały się akcenty – republikanie byli szczególnie wrażliwi na samowystarczalność gospodarczą polis, niezależność polityczną wspólnoty oraz na niebezpieczeństwa związane z „wyradzaniem się” ustroju. Zabezpieczali się więc przed groźbą degeneracji ustrojowej. Zgodnie z poglądami klasycznych republikanów, cnotom obywatelskim najbardziej zagrażały frakcje i konflikty polityczne, interesy grupowe, które – realizowane na arenie politycznej – wypierały dobro wspólne. Zadaniem filozofii politycznej stało się więc zaproponowanie takiego porządku władzy, który uniemożliwiłby dominację interesów którejkolwiek z grup, zwanych fakcjami, bez nadmiernego osłabiania civitas w relacjach zewnętrznych. Rozwiązaniem okazał się ustrój mieszany, połączony z rządami prawa realizującego dobro wspólne.
Historia rzymskiego ustroju dzieli się na dwa okresy. Pierwszy z nich realizuje model republikański. Jego prawo, zwane prawem Kwirytów (ius Quiritium), zarezerwowane było tylko dla obywateli rzymskich, od czego pochodziła jego inna nazwa (ius civile). Był to okres tzw. konstytucji mieszanej, składającej się z magistratury, która uosabiała element monarchiczny, reprezentującego arystokrację senatu i zgromadzeń ludowych. Ekspansja Rzymu przybrała formę federacyjną, kora polegała na zawieraniu przymierzy. Na skutek wojny sprzymierzeńczej (90-89) obywatelstwo otrzymali wszyscy mieszkańcy Italii. Wydana w 212 przez Karakallę constitutio Antoniniana nadawała obywatelstwo wszystkim mieszkańcom imperium wprowadzając w większym stopniu ustrój terytorialny. Datę tę można uznać za umowny ostateczny koniec rzymskiej republiki.
Często teoretycy prawa rzymskiego widzieli w cywilnym lex romana jedynie prefigurację współczesnego prawa prywatnego, chroniącego indywidualną własność. Nie można jednak zapominać o tym, że prawo rzymskie realizowało przede wszystkim wspólne dobro obywateli civitas i nawet prawo własności było w nim ograniczone. Za przykład może posłużyć ograniczenie wolności dla marnotrawcy (prodigus). Marnotrawca to ten, który – jak ujmowała to formuła pretorska – trwonił dobra dziedziczone po ojcach i dziadach, narażając na uszczerbek nie tylko los swoich dzieci, ale także dobro civitas. Norma prawna pozwalała w takim wypadku na ustanowienie w stosunku do marnotrawcy kuratora. Formalną decyzję o odebraniu mu zarządu nad własnym majątkiem podejmował prefekt miasta i pretor. Dokonane przez marnotrawcę czynności prawne uważano przy tym za nieważne. ((W. Dajczak, T. Giaro, F. Longschamps de Berier, Prawo rzymskie. U podstaw prawa prywatnego, Warszawa 2009, s. 195)) Widać na tym przykładzie, że prawo miało służyć zarówno obywatelom jak i całej civitas. Ingerowało ono w indywidualną wolność wówczas, gdy wymagało tego dobro wspólnoty.
Nowożytne interpretacje
W epoce nowożytnej zainteresowanie tradycją republikańską powróciło. Przy czym była ona często pojmowana bardzo szeroko – po prostu jako przeciwieństwo monarchii absolutnej. W taki sposób pojęcie republiki wykorzystał Jean-Jacques Rousseau, który nazwał tym mianem rządy demokracji bezpośredniej. Według Immanuela Kanta, republika była ustrojem odpowiadającym postulatom rozumu. O republikańskich rządach pisał także John Locke, podkreślając, że są to rządy prawa. Poza samym pojęciem republiki trudno jednak w tych koncepcjach odnaleźć elementy wspólne – wspólny jest co najwyżej ideowy przeciwnik, czyli absolutna władza monarchy. Nawiązywano do rzymskiej republiki ze względu na to, że władzę sprawował tam lud (populus, stąd przymiotnik publicus) oraz ze względu na rolę prawa. To połączenie przestrzeni publicznej z ideą rządów prawa stało się podstawą nowożytnej koncepcji republiki.
Dyskusja na ten temat ożywiła się wraz z kontrowersjami wokół typu rządu, który miał zostać utworzony w Stanach Zjednoczonych. Klasyczny republikanizm był ekskluzywny, wiązał obywatelstwo z własnością, uważano bowiem za Arystotelesem, że tylko człowiek, który posiada własność, uniezależnia się od konieczności związanych z troską o byt. Gospodarka należała do sfery prywatnej i dopiero wyzwolenie się od życiowych konieczności, czyli posiadanie określonego – najlepiej ziemskiego – majątku, pozwalało, wedle Arystotelesa, poświęcić się sprawom publicznym. Stagiryta uważał przy tym, że służba państwowa: piastowanie urzędów, udział w zgromadzeniach i sądach nie powinny być płatne, co automatycznie odcinało dostęp do władzy zajętej codzienną pracą biedocie.
Bardzo poważnym dylematem, przed którym stanęła nowożytna myśl republikańska było pojawienie się pieniężnej własności kapitalistycznej. Własność nowego typu łatwo przepływała z rąk do rąk, wiązała się z rynkiem, a nie ziemią, co otworzyło przed tradycją republikańską dwie możliwe drogi – mogła ona wiązać polityczne ideały i cnoty wyłącznie z określonym obszarem, wspólnotą terytorialną, lub też mogła otworzyć się na abstrakcyjnie uporządkowane cnoty kupieckie, odwołujące się do prawa cywilnego i zasad dotyczących umów pomiędzy abstrakcyjnymi podmiotami.
Liberałowie rozwiązali ten problem sprowadzając dobro wspólne do sumy indywidualnych interesów, demokraci – oddali sądy o dobru większości, republikanie poszukiwali nowego modelu cnotliwego obywatela. W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku amerykańscy historycy zainteresowali się republikańskim elementem tamtej założycielskiej debaty. Byli oni krytykami jednowymiarowej, liberalnej historii Stanów Zjednoczonych, w których cały dyskurs publiczny odwoływałby się jedynie do Hobbesa czy Locke’a, wskazali na obecność także innej zapomnianej tradycji. Quentin Skinner, John Pocock, Thomas Pangle, Philip Petit uznali jednowymiarowość liberalnej tradycji za historyczny fałsz i podkreślili fakt, iż pojęcia tworzące amerykański słownik polityczny wywodziły się z debaty republikańskiej, która dopiero na skutek demokratyzacji życia politycznego ustąpiła miejsca liberalizmowi. ((Bardzo interesująco pisze o tym Stanisław Filipowicz w książce Pochwała rozumu i cnoty. Republikańskie credo Ameryki, Kraków 1997))
Wolność jako brak dominacji
Opozycja pomiędzy liberalizmem a republikanizmem była raczej efektem reinterpretacji historii amerykańskiej, niż jej rekonstrukcji. W rzeczywistości bowiem elementy liberalne przeplatały się w niej z republikańskimi. Skinder, unikając terminu republikanizm, wolał mówić o neorzymskiej teorii wolności. Jego myśl kontynuował Petit – poszukiwał republikańskich inspiracji, koncentrując się na pojęciu wolności jako braku dominacji. ((Quentin Skinner rozwinął swoje twierdzenia w dwóch artykułach: The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives, [w:] R. Rorty, J. B. Schneewind, Q. Skinner, (red.) Philosophy in History: Essays in the Historiography of Philosophy, Cambridge, 1984, s. 193–221;oraz The Paradoxes of Political Liberty, [w:] S. McMurrin [red.], The Tanner Lectures on Human Values, VII, , Cambridge University Press, 1986, 225–250. W 1990 roku Philip Pettit opublikował (napisaną z Johnem Braithwaitem), Not Just Deserts: A Republican Theory of Criminal Justice, Oxford 1990. Opisał też swą koncepcję republikańskiej wolności w serii artykułów napisanych we wczesnych latach dziewięćdziesiątych.)) Nawiązywał do amerykańskiej interpretacji prawniczej, w której republikanizm był przede wszystkim formą konstytucjonalizmu zbudowaną wokół myśli ojców założycieli. Wedle Pettita, amerykański republikanizm wiązał się ze swoistą interpretacją wolności oraz rządu, przy czym wolność była rozumiana jako niezawisłość od czyjejkolwiek arbitralnej decyzji, rząd zaś był rządem praw, a nie osób.
Wolność pojęta jako brak dominacji wiązała się ze wspólnotową interpretacją polityki, choć pozbawiona była idei wspólnego dobra. Celem niedominacji było bowiem zabezpieczenie zarówno jednostki, jak i mniejszości, przed dominacją większości. Libertas est civitas – pisał Pettit rekonstruując amerykańską debatę założycielską. ((P. Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Oxford, 1997, s. 66)) Liberty to wolność obywatelska, różna od wolności naturalnej, którą w języku angielskim określano jako freedom. Liberty oznaczała bycie podmiotem relacji społecznych, zdolność wyrażania własnych opinii i działania zgodnie ze swoimi przekonaniami. Z językiem republikańskim łączyło ją uznanie za istotny wspólnotowego wymiaru egzystencji. Stąd już tylko krok dzielił teoretyka Pettita od politycznego zaangażowania w ruchy społeczne, których celem była promocja mniejszości. Czynnie zaangażował się we wprowadzanie reform politycznych w Hiszpanii przez José Luisa Rodrígueza Zapatero. Uwiecznił swe zaangażowanie w książce napisanej wspólnie z José Luisem Martí. ((Ph. Pettit, J. L. Martí A Political Philosophy in Public Life: Civic Republicanism in Zapatero’s Spain, Princeton 2010))
W jego ujęciu, prawo miało przede wszystkim zabezpieczać przed dominacją, także dominacją określonej wizji „dobrego życia”. Obecnej w tradycji liberalnej wolności rozumianej jako brak ingerencji przeciwstawił Pettit nie tylko klasyczne rozumienie wolności pozytywnej jako zdolności do indywidualnego i zbiorowego samostanowienia ale także wolność praktykowaną w ramach rządów prawa. Celem tego prawa nie było jednak realizowanie wspólnego dobra ale ochrona jednostek oraz grup przed dominacją.
Idea pomocniczości
Na gruncie europejskim rozważania nad republiką skupiły się na dwóch tematach -reinterpretacji państwa dobrobytu oraz koncepcji rządów prawa. Problemem przedefiniowania gospodarczych zadań państwa zajęła się Chantal Millon-Delsol. Idea republiki skłoniła ją do rozważań na temat koncepcji pomocniczości. Nawiązywała w nich do dobra wspólnego, cnoty oraz obywatelskiego zaangażowania. Zdaniem Delsol, instytucje polityczne nie mogły być podtrzymywane bez odpowiadających im obywatelskich nawyków właściwego postępowania, czyli bez cnót. Przykładem idei, którą Delsol opracowała z perspektywy republikańskiej, jest idea pomocniczości: Nie chodzi o nowy system myślowy. Epoka „systemów” – jak na razie? – minęła; raczej o centralny punkt odniesienia, o coś, co stanowi rdzeń pewnej antropologii i co ukazuje szczególny sposób przeżywania polityki, pojmowanej szeroko jako „pospolita rzecz” ((Ch. Millon-Delsol, Zasada pomocniczości, Kraków 1995 s. 5)) – pisała.
Delsol przypomniała, że już w klasycznej koncepcji republiki sfera ekonomii była obecna. Arystoteles uznawał, iż małe grupy zaspokajały pewne potrzeby, ale nie były samowystarczalne. Takie stawało się dopiero polis. Podobnie św. Tomasz, który po raz pierwszy opracował koncepcję pomocniczości – w jego ujęciu społeczeństwo miało charakter organiczny i składało się nie z jednostek, a z grup, które winny wspierać się wzajemnie. Często zresztą przypominając kontekst narodzin idei subsydiarności sięgano się po te klasyczne wzorce. Zastosowanie tej idei do nowożytnego porządku państwowego spowodowało jej nowe określenie. Celem państwa stała się bowiem koordynacja i realizacja celów wspólnie określonych przez obywateli. ((A. Føllesdal, Subsidiarity, “The Journal of Political Philosophy”, tom 6, numer 2, 1998, s. 201))
Idea pomocniczości rozwijała się obok myśli liberalnej i nawiązywała do równolegle rozwijających się wspólnotowych ujęć polityki. Millon-Delsol odświeżyła myśl Proudhona, który wskazywał na konieczność wprowadzenia równowagi pomiędzy jednostką a władzą; nadmiar indywidualnej wolności prowadzić mógł bowiem do anarchii i wymagał zwierzchnictwa; władza zaś mogła prowadzić do zniewolenia. Jego zdaniem, rozwiązaniem stała się umowa zawierana nie pomiędzy jednostkami, tylko pomiędzy zorganizowanymi zbiorowościami, które żądały od władzy pomocy w takim zakresie, w jakim same nie mogły zrealizować swych celów; poprzez umowę zapewniały sobie wsparcie, ale zarazem chroniły niezależność. Z pism Proudhona przemawiało, zdaniem Delsol, głębokie przekonanie, iż prawdziwą wolność można zachować jedynie w społeczeństwach o grupowej strukturze. Jego zdaniem federacja opierająca się na równowadze pomiędzy zbiorowościami zwieńczyłaby historyczny proces rozwoju ludzkości.
Wśród prekursorów idei pomocniczości, Millon-Delsol wymieniła także Taine’a, Kettlera oraz Taparellego, którzy rehabilitowali tomizm. Zdaniem przedstawicieli tego ostatniego nurtu, państwo mogło nieść pomoc albo w postaci środków albo rezultatów. Właściwsza byłaby oczywiście pomoc, która dostarczałaby jedynie środki, pozwalając jednostkom oraz grupom zachować autonomię działania. Delsol czerpała w ten sposób z bogatego dorobku klasycznej myśli republikańskiej i jej nowożytnych interpretacji. Wprowadziła jednak do swych rozważań elementy ekonomiczne – w jej ujęciu pomocniczość realizowała się bowiem przede wszystkim w sferze gospodarki. Subsydiarność wskazywała, że obowiązki państwa opisywane językiem sprawiedliwości oraz praw socjalnych powinny zostać zastąpione autonomią jednostek oraz wspólnot i jedynie pomocniczą rolą państwa. ((H. Munkler, K. Fischer, Common Good and Civic Spirit in the Welfare State. Problems of Societal self-Description, “Journal of Political Philosophy”, tom 10, numer 4, 2002, s. 435)) Język sprawiedliwości sprawiał, że osoby traktowały pomoc z góry jako prawo podmiotowe oraz stawały się coraz bardziej zależne i niesamodzielne. Coraz więcej grup społecznych, uzależnionych przez lata od pomocy finansowej państwa, stawało się jego klientami. Millon-Delsol w zasadzie pomocniczości widziała nadzieję na przywrócenie podmiotowości nie tylko jednostkom, ale także rodzinie i wspólnotom lokalnym. To one winny być odpowiedzialne za własny los, a rola państwa polegać ma jedynie na wspieraniu tych oddolnych działań. Prace Delsol stanowiły więc niezwykle interesującą interpretację klasycznych wątków republikańskich z perspektywy ekonomicznej.
Wspólnota prawa
Drugi aspekt europejskich rozważań republikańskich – rządy prawa – obrósł tak bogatą literaturą, że nie sposób jej tu przedstawić. Wspomnę więc jedynie teoretyka prawa europejskiego Josepha Weilera.
Nawiązując do idei wspólnoty, przeciwstawił on dwie wizje Europy: zjednoczeniową (unity) i wspólnotową (community). W pierwszym przypadku Europa przeciwstawiając się wynaturzeniom europejskich państw sama dążyła do stania się takim państwem. Weiler zdecydowanie stanął po stronie koncepcji wspólnotowej, przyłączając się do zwolenników Wspólnoty Europejskiej opartej na wspólnych tradycjach i praktykach konstytucyjnych. Zwrócił uwagę na konieczność zachowania jednomyślności w procesie rozwoju prawa europejskiego oraz poszerzenia przestrzeni publicznej o dyskusję o europejskim dobru wspólnym. W debacie na temat inovocatio Dei w preambule do Traktatu Konstytucyjnego, Weiler wskazał na potrzebę budowania europejskiej tożsamości w oparciu o wspólne praktyki społeczne i polityczno–prawne. Porządek wspólnotowy winien jego zdaniem odzwierciedlać wspólnotę konstytucyjnych praktyk wyrastających z tradycji państw członkowskich.
„Konstytucja europejska powinna odzwierciedlać w swojej symbolice, w granicach rozsądku, treść konstytucji europejskich, w całym ich zróżnicowaniu i podobieństwie. Nie można pominąć rozwiązań konstytucyjnych państw zamieszkiwanych przez ponad połowę ludności Europy”. ((J.H.H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, Poznań 2003, s. 12)) Tymczasem państw, które w swych konstytucjach zawierały odwołanie do Boga było więcej niż się zazwyczaj uważa. To laickość stanowiła wyjątek wyróżniający takie konstytucyjne tradycje, jak Francuska i Włoska. ((Konstytucja Francji jest laicka, a jej krótka preambuła odwołuje się jedynie do praw człowieka i zasad suwerenności narodowej. W 1 artykule zaś Republika Francuska zostaje określona jako „niepodzielna, laicka, demokratyczna i społeczna”. Jednocześnie jednak w preambułach konstytucji niemieckiej oraz irlandzkiej odnajdujemy wprost odwołanie do Boga. W duńskiej konstytucji istnieje zapis o tym, iż kościół luterański będzie narodowym kościołem Danii, a grecka konstytucja czyni prawosławie religią panującą. Podobne stanowisko wyraża konstytucja Malty.)) Weiler był przekonany, że nie tylko słowne odwołanie się, ale faktyczne wzięcie pod uwagę chrześcijańskiego dziedzictwa zarówno w wymiarze kulturowym, jak i prawnym wzbogaciłoby dyskusję na temat źródeł tożsamości europejskiej. Według takiej interpretacji prawo nie było jedynie wolą suwerena czy zabezpieczeniem indywidualnych swobód, lecz stanowiło wyraz pewnej tradycji oraz wyrażającej ją wspólnoty praktyk politycznych i prawnych.
Polski neorepublikanizm
Na tle współczesnych nawiązań do republikańskich motywów, Polska stanowi przypadek swoisty. Z dużo większą siłą, niż gdzie indziej powrócił tu bowiem klasyczny ideał republiki. Polska myśl polityczna wydała kilka republikańskich analiz. Większość z nich kieruje się ku wąsko rozumianej tradycji klasycznej. Analizy te dotyczyły zwłaszcza doświadczenia „Solidarności”. Pojawiły się teksty Pawła Śpiewaka, Andrzeja Walickiego, Bronisława Świderskiego, Dariusza Gawina. W tym duchu została napisana Filozofia publiczna Solidarności autorstwa Elżbiety Ciżewskiej ((E. Ciżewska, Filozofia Publiczna Solidarności. Solidarność 1980-1981 z perspektywy republikańskiej tradycji politycznej, Warszawa 2010)), do wątków republikańskich nawiązywał często także Zbigniew Stawrowski. Prace te miały dwa cele. Jednym z nich, ale nie jedynym, była budowa pewnej historycznej narracji, drugim, niemniej ważnym – reinterpretacja współczesnego języka polityki w duchu tradycji republikańskiej.
Odzyskując wolność w 1989-1981 roku Polacy instynktownie sięgnęli w Solidarności po tę [republikańską – przyp. A.N.] tradycjęmyślenia o polityce, która osadziła się przez wieki w polskiej kulturze, także w kulturze popularnej. ((Z. Krasnodębski, Demokracja peryferii, Wydawnictwo słowo obraz terytoria, Gdańsk 2003, s.300))
Polska tradycja republikańska wymagała jednak odnowy, jej zerwana ciągłość, wielość wątków, bliski związek z nurtem klasycznym, domagały się przepracowania. Łatwiej było mówić o tym, czym tradycja ta nie była, niż budować jej pozytywny obraz. Rysując miejsce rodzimych wątków na pobieżnie zakreślonej mapie, można stwierdzić, że polski neorepublikanizm jest zjawiskiem swoistym, zaś w źródłach sięga raczej do myśli klasycznej niż współczesnych odpowiedzi na dominację liberalizmu, takich jak: komunitaryzm, multikulturalizm, walka z dominacją, idea pomocniczości czy ideał rządów prawa. Najczęściej cytowaną i przywoływaną tu autorką stała się Hannah Arendt.
Ze współczesnych autorów Hannah Arendt (1906 – 1975) sięgała najgłębiej do klasycznych wzorców republiki. Jej najważniejsza praca, zatytułowana Korzenie totalitaryzmu, koncentrowała się na fenomenie politycznego zła. W polskich debatach praca ta była przywoływana bardzo często. Interpretatorzy odnaleźli w niej ważne dla opisu polskiej rzeczywistości kategorie, które autorka zaczerpnęła z klasycznej filozofii polityki. Arendt inspirowała się Platonem i Arystotelesem. Sięgnęła po język starożytnych, aby opisać, to czego świadkiem była w nazistowskich Niemczech. Skonstruowała dla opisu tego fenomenu kategorię “totalitaryzm”, która charakteryzowała zarówno nazistowskie Niemcy, jak i stalinowski Związek Sowiecki. Pojęcie “totalitaryzm” obrosło do dziś bogatą literaturą. Specyfikę arendtowskiego ujęcia stanowiła perspektywa klasyczna. Totalitaryzm był kolejnym typem złego ustroju – jego zasadami stały się ideologia oraz terror. W odróżnieniu od klasycznych form, nowy typ został przez Arendt opisany jako ruch. Rozbijał on wszelkie istniejące w społeczeństwie wspólnoty, pozbawiając człowieka więzi z innymi, czynił z niego jednostkę bezradną i zarazem bezbronną wobec władzy. Z tego też powodu antidotum na przemoc mogło stanowić nie wycofanie się w sferę prywatną, ale przeciwnie – polityczne zaangażowanie oraz współdziałanie z innymi.
Wolność (lub jej przeciwieństwo) uświadamiamy sobie pierwotnie podczas obcowania z innymi, a nie z samym sobą. Zanim stała się ona przedmiotem myśli lub jakością woli, rozumiano ją jako status człowieka wolnego. Status ów sprawiał, że człowiek mógł się swobodnie poruszać; mógł opuszczać dom, wchodzić w świat i dzięki zdolności mówienia i działania spotykać tam innych ludzi. taką wolność poprzedzało oczywiście wyzwolenie: aby być wolnym, trzeba się było wyswobodzić spod panowania konieczności życiowych. […] Poza samym oswobodzeniem (wolność) wymagała towarzystwa innych ludzi o tym samym statusie. Wymagała także wspólnej przestrzeni publicznej, gdzie ludzie ci mogli się spotkać. ((H.Arendt, Co to jest wolność?, [w:] Między czasem minionym a przyszłym: osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Warszawa 1994, s. 181.)) Bardzo ważna wedle Arndt była obecność refleksji o dobru w sferze publicznej. Tylko obecność takiej refleksji mogła przyczynić się do określenia reguł współdziałania.
Arendtowska propozycja intelektualna stanowiła swoiste antidotum na dominację liberalizmu w debatach, które toczone były w Polsce po 1989 roku. Dokonana w duchu klasycznego republikanizmu rekonstrukcja – z jednej strony – doświadczenia „Solidarności”, z drugiej – archetypu Pierwszej Rzeczypospolitej stanowiła swoistą reinterpretację historii Polski, odwoływała się do mitu i wyobrażenia raczej niż do rzeczywistości. W istocie bowiem elementy liberalne i republikańskie, ale także socjalne, były ze sobą silnie splecione. Za niezwykle cenne należy uznać próby uchwycenia – wbrew panującym wcześniej intelektualnym modom – swoistości doświadczenia polskiej „Solidarności” oraz zespołu praktyk politycznych, do której mogły one nawiązywać. W ten sposób polskie prace nad tradycją republikańską rozwijały się w dwóch kierunkach. Jeden miał na celu rekonstrukcję swoistości polskiej tradycji politycznej, drugi – przedstawienie jej za pomocą słownika zrozumiałego dla zachodnich badaczy.
Pierwsze zadanie okazało się prostsze. Na swoistość rodzimej tradycji składały się bowiem wolność słowa, rozdział państwa i religii przy uznaniu roli tej drugiej w procesie wychowania obywatelskiego, znaczenie wspólnoty mitu i wspólnoty emocji. Jak pisze Ciżewska: Szczególną rolę pełniła wolność słowa, którą ograniczały zwyczaj milczenia o zaletach władzy centralnej i prawny wymóg nieużywania religijnych argumentów na forum sejmu (religia miała natomiast pełnić funkcje wychowawcze w domu).[..] Wolność była dla Polaków nie tylko propozycja prawnoustrojową, ale też była mitem. Na niej zbudowano była opowieść, która służyła określeniu własnej tożsamości. ((E. Ciżewska, Tradycja republikańska, [w:] Filozofia Publiczna Solidarności. Solidarność 1980-1981 z perspektywy republikańskiej tradycji politycznej, Warszawa 2010, s.105))
Opisać gospodarkę
Głównym problemem, związanym z rekonstrukcją doświadczenia „Solidarności” zgodnie z rodzimą tradycją, była kwestia ekonomiczna. Klasyczny republikanizm wiązał obywatelstwo z własnością ziemską. Także odwołania do doświadczenia Pierwszej Rzeczypospolitej nie rozwiązywały tego problemu. Warunkiem przynależności do narodu politycznego było bowiem wówczas posiadanie ziemi i utrzymywanie się z majątku ziemskiego. ((„Szlachcicem ten tylko nazywać się może, którego oboje rodzice są szlachetnie z domu szlachetnego urodzeni i którzy wedle obyczaiu Oyczyzny i zwyczaju szlachty mieszkają w swych dzierżawach, czyniąc prawem szlacheckim Królestwa Polskiego.” [w:] Volumina Legum, tom obejmujący rok 1505, pozycja 303, s. 138)) Tymczasem „Solidarność” tworzyli głównie robotnicy oraz inteligenci. Kwestia ekonomiczna nie została przez polskich interpretatorów republikanizmu otwarcie postawiona. Można odnaleźć tu wątki zarówno klasyczne, uznające gospodarkę za element sfery prywatnej, jak i bardziej socjalne czy odwołujące się do idei pomocniczości.
Jeszcze większy problem napotkali badacze przy próbie „przetłumaczenia” swoistości polskiego doświadczenia na język zrozumiały dla teoretyków republikanizmu takich jak Skinner, Pettit czy Millon-Delsol. Ich interpretacje zapośredniczone przez liberalizm (Skinner, Pettit), czy nastawione na rozwiązanie kwestii socjalnej (Millon-Delsol) bardzo odbiegały od wątków dominujących w rodzimych dyskusjach. Elementem łączącym, choć przecież bardzo odległym, mogło być co najwyżej odwołanie się do Rzymu jako źródła. Inspiracje polskiego republikanizmu czerpane były bowiem właśnie głównie stamtąd. Jak pisał Zygmunt Krasiński: „Gdzie ucha natężysz, usłyszysz rzymskiego klasycyzmu dźwięki. Łacina starożytnych mówców i wieszczów brzmi rytmicznie po całej niwie lackiej”. ((Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, [w:] Pisma filozoficzne i polityczne, Warszawa 1999, s. 64)) Innym „tłumaczem” okazała się Arendt, na co wskazywała stała obecność skonstruowanych przez nią kategorii pojęciowych w dyskusjach nie tylko naukowych, ale także publicystycznych.
Nawiązania te mogły stanowić jedynie punkt wyjścia dla kolejnych refleksji. Republikańskie rekolekcje pozwalały na krytykę głównych założeń zarówno socjalizmu, jak liberalizmu, nie został jednak opracowany pozytywny wzorzec, do którego polscy neo-epublikanie mogliby się odwołać. We współczesnej polityce, krążącej wokół problemu redystrybucji dóbr, proste przywołanie klasycznego wzorca, w którym obywatelami byli jedynie posiadacze ziemscy, niewiele wnosi. Przed polskimi neorepublikanami stoi więc poważne zadanie, jakim jest opisanie republikańskim językiem sfery gospodarczej. Zadanie to wymaga, z jednej strony, wnikliwej lektury zachodnich interpretatorów, którzy stanęli przed podobnym problemem w latach osiemdziesiątych, drugiej zaś – rekonstrukcji tradycji lokalnej. Bez podjęcia wątku ekonomicznego, koncepcja republiki skazana jest na roztopienie się w przeciwstawianiu liberalizmu i koncepcji państwa dobrobytu.
Agnieszka Nogal (ur. 1970), doktor filozofii, adiunkt w Instytucie Filozofii UW i w Instytucie Studiów Politycznych PAN. Ukończyła studia w Instytucie Filozofii oraz na Wydziale Prawa i Administracji UW. Stypendystka Fundacji na rzecz Nauki Polskiej w European University Institute we Florencji (2002-2003); współzałożycielka pisma „Civitas. Studia z filozofii polityki”, autorka książki „Ponad prawem. Konstytucyjne idee Europy”.
